EVALUACIONES SITUADAS: LA NECESIDAD DE RESIGNIFICAR NUESTRAS PRÁCTICAS
- CRISIS CIVILIZATORIA, TERRITORIOS Y AGENDAS URGENTES
Para empezar se debe mencionar un elemento que creo es fundamental: tenemos una larga historia de más de cinco siglos de penetración y desposesión de los territorios indígenas en nuestro continente. Lo anterior ha afectado sus formas propias de reproducción de la vida y, por tanto, de sus saberes, de sus conocimientos, de sus cosmovisiones, de sus relaciones con el entorno.
En las últimas décadas, hay un proceso acelerado de irrupción en esos espacios. Esa penetración de un modelo distinto de civilización —por tanto, también de conocimiento, de gestión de la vida, de modos de vivir, de relacionarse—, tiene una característica sobre estos territorios que se relaciona con una fase de crisis civilizatoria. Es decir, nos ubica al menos en un escenario frágil de la reproducción de la vida, en una suerte de callejones sin salida en términos de la continuidad de la vida misma como especie humana.
Una crisis civilizatoria que se expresa claramente en elementos como la crisis energética, la crisis climática o las crisis sanitarias que hemos pasado y estamos pasando, pero que tiene un matiz que es clave: esa crisis civilizatoria está acompañada de una crisis de sus formas de gestión de la vida, es decir, las formas en última instancia de la política y la gestión del poder de la toma de decisiones, de la gestión de lo común, de la gestión de lo público. También una crisis profunda de sus modelos de conocimiento, sus formas de conocimiento no dan respuesta a la cantidad de elementos que emergen en esa crisis civilizatoria que penetra sobre los territorios indígenas. Este es un elemento primordial, porque nos va a exigir plantear un debate sobre el tema de los conocimientos y de los saberes.
Los pueblos indígenas en ese escenario, generan procesos de resistencia. Ya es una larga historia y unas capacidades de más de cinco siglos y una historia anterior a la invasión europea, que genera un nivel de capacidades de resistencia y de acomodarse a estos nuevos momentos. Pero no solo resisten, sino que, a partir de su sabiduría, sus modos de vida, sus cosmovisiones, son capaces de brindar elementos que nos permitirían no solo repensar estas crisis civilizatorias, sino encontrar posibilidades de salida.
Eso solo ocurre en la medida que en los territorios sean capaces de conectar ancestralidad, es decir, esa memoria, estas capacidades históricas que fueron componiendo la vida de estos pueblos, con contemporaneidad. Tienen que enfrentarse a un mundo contemporáneo que, entre otras cosas —en las formas del capitalismo contemporáneo y sus expansiones—, significa una expansión mayor de las formas extractivas sobre sus territorios. Viene acompañado con procesos de desterritorialización, de desposesión del territorio, ampliación de las formas represivas y los miedos, y, por tanto, las formas de solución vía mercado que no resuelven los temas a partir de mis propias experiencias vitales; o, los procesos de marginalización que estamos asistiendo sobre los territorios. Por tanto, es un escenario contemporáneo distinto y aparece como un desafío fundamental.
Esta suerte de articulación entre ancestralidad, memoria y sabiduría acumulada, con procesos de contemporaneidad, convierte a los territorios en un escenario de desafíos súper interesantes, que ya acontece de distintas maneras en la vida cotidiana de las comunidades que habitan estos espacios, porque solo podemos hablar de los territorios a través de las comunidades que los habitan. Son zonas habitadas, son cuerpos concretos colectivos quienes enfrentan lo que está sucediendo en esta múltiple crisis civilizatoria y esta crisis de multiplicidades simultáneas. Exige, desde los territorios, una reconexión multi escalar. De esta manera, el territorio deja de ser solo el territorio de la localidad o los procesos de afectación desde las estructuras de dominación mono cultural, de estas ideas de progreso y desarrollo que se expandieron con la modernidad y que tienen su forma de expresión más radical en las formas del capitalismo, intentan deslocalizar a la gente, desarraigar del territorio como un mecanismo fundamental de las ampliaciones de las dominaciones.
En ese sentido, repensar desde el territorio, trabajar desde el territorio exige una multiescalaridad donde lo local, re-localizar, no significa desprenderse de los procesos de mundialización, sino una conexión de múltiples territorios interconectados y, a veces, en secuencias discontinuas. No puedo explicar con detalle eso, pero eso está aconteciendo muchísimo en la vida cotidiana de los territorios y eso recompone mis desafíos en el campo de los saberes.
Lo que está sucediendo en los territorios ha planteado un debate al menos sobre un trío de agendas que me parecen claves:
- Agenda sobre los cuidados. Hoy más que nunca, en este escenario, necesitamos reconstruir una agenda del cuidado y cuando digo del cuidado hablo de las personas, de las comunidades, pero también del territorio y su biodiversidad, del cuidado del idioma, de las sabidurías, de las tecnologías existentes. ¿Cómo recompones el cuidado de la vida en un escenario en que la vida misma y su reproducción está amenazada?
- Agenda de la democracia. Cuando se menciona de la democracia, me quiero salir de las lógicas de la democracia entendida como procesos liberales o de modernización. Coloco ese término para ampliarlo, más bien en la idea de la gestión de lo común, de la gestión de lo público, cómo se gestionan los acuerdos de convivencia. Necesitamos recomponer desde los territorios una gestión de la propia gestión del poder.
- Agendas de las emancipaciones. Una agenda sobre cómo respondemos a la crisis civilizatoria. Ahí los territorios habitados por comunidades indígenas proponen dos dimensiones claves que solo las enuncio: la pluri diversidad cultural y por tanto nacional, en última instancia, una pluralidad civilizatoria en el debate a los conocimientos y los saberes, y segundo el cuidado de la biodiversidad. Estas dos riquezas, que son parte de la vivencia de los pueblos indígenas, podrían ser claves para entender este modelo civilizatorio en crisis y pensar la contemporaneidad desde el ancestralidad, con la posibilidad de generar alternativas que nos permitan la regeneración de la vida para todos, para todas, lo más democráticamente posible.
- GESTIÓN DE SABIDURÍA AUTÓNOMA COMO MULTIVERSO EPISTEMOLÓGICO PROPIO
Hay un tema que resulta fundamental: recolocar el debate entre el mundo de los saberes indígenas y el mundo del conocimiento académico. No nos ayuda porque estamos hablando de dos institucionalidades y entidades que no son necesariamente dos entidades separadas, o no necesariamente estamos hablando del mismo lugar del debate. ¿Qué quiero decir con esto? La institución académica responde a una matriz de conocimiento, que es lo que podemos denominar conocimiento occidental moderno, que fue el que terminó constituyendo las formas de la Academia contemporánea. El mundo indígena construye unas formas propias de sabiduría y de conocimiento que obedece a otras matrices de pensamiento, otros modos de vida y otras maneras de establecer las relaciones y que también tiene sus propias institucionalidades. El lugar de la experiencia de la sabiduría, es fundamental en esa construcción de saberes, o sea, no hay aprendizaje sin experiencia vivida y esto es un elemento clave. Nos coloca en otro lugar de la formación, en otro lugar de los procesos educativos, en otras maneras de las estrategias de aprendizaje. Pero también tiene sus espacios históricos donde sistematizó sus saberes. Para colocarlo en comparación con ese mundo occidental, también construyó sus formas “académicas”. Desde mi manera de entender hay que desmontar la noción de la Academia.
Los pueblos indígenas han construido, acumulado y criado históricamente una sabiduría impresionante en términos de la relación entre los movimientos de los astros y los ciclos regenerativos de la agricultura, los ciclos regenerativos de las lluvias, los ciclos regenerativos del agua, las formas de regeneración del clima que está en crisis, porque hay una crisis climática que estamos viviendo fruto de dónde nos han llevado los procesos de dominación, de la construcción de un sistema-mundo, desde una perspectiva monocultural, civilizatoria, contemporánea, que es lo que estaba hablando antes. Esos pueblos han tenido históricamente capacidades de construir esta sabiduría. Una de las cosas que ha desmontado la invasión europea colonial han sido estos espacios donde se generaban estos procesos de sistematización.
Entonces, antes de colocar un debate entre sabiduría indígena y academia, para ver dónde están sus complementariedades, uno de los elementos clave para entender los procesos contemporáneos, desde mi perspectiva, es la capacidad de fortalecer las condiciones de gestión de sabiduría autónoma como un universo epistemológico o un multiverso epistemológico propio. En múltiples instancias viene desde las sabidurías de la vida cotidiana, la experiencia, los espacios de sistematización, las formas más complejas de construcción de conocimientos, desde esas sabidurías construidas colectivamente, la ancestralidad puesto en lo contemporáneo debatiendo, negociando en condiciones más equilibradas con las formas clásicas del conocimiento de la academia que serían esta lógica monocultural occidental.
Necesitamos debatir con ese otro sistema, no son dos institucionalidades debatiendo, conversando, intercambiando, sino que son múltiples y diversas, no son dos monolíticas, son dos múltiples y diversas, porque las sabidurías indígenas también están compuestas de una tremenda diversidad. Son dos campos de saber y conocimiento que necesitan dialogar y negociar, pero necesitan dialogar y negociar en ejercicios de poder más equilibrados. Gran parte de la reproducción de la vida de los territorios y las comunidades ocurre ya como un ejercicio negociador. La gente históricamente durante siglos ha construido sus formas de negociación también en el campo de los saberes, justamente para resistir, poder regenerarse, reproducirse y, en algunos casos reexistir, es decir, rehabitar el mundo dominante de sus propios saberes.
Yo trabajo mucho en temas urbanos y cómo el mundo indígena rehabita el escenario urbano, que sería el territorio más ajeno a su mundo, el mundo de la dominación; y su sistema de conocimiento, sus modos de vida, sus sistemas de saberes, son capaces de rehabitar ese territorio desde la experiencia. Pero lo hacen en desventaja porque están en una estructura de relaciones de poder donde las posibilidades de la sabiduría propia de los pueblos indígenas poseen menos condiciones de reproducción, de negociación, de toma de decisiones. Por tanto, necesitamos reconstituir también esta singularidad de lo indígena.
En el mundo indígena, su estructura de pensamiento, de sabiduría, está muy basado en sus modos de vida, están vinculadas a esta capacidad de vincularse justamente con los ciclos regenerativos de la vida y, por tanto, los ciclos cosmológicos, los ciclos climáticos, los ciclos del agua, los ciclos de la semilla. Por eso está tremenda capacidad, por ejemplo, astronómica de nuestros pueblos indígenas, porque entendieron esta idea del ciclo regenerativo, que es el que garantiza mi vida. Uno de los momentos privilegiados de evaluación podría ser en estos ciclos vitales anuales. En estos ciclos anuales de regeneración de la vida, podría ser la postcosecha y cuando se hace la cosecha, entramos en los procesos redistributivos hay en las comunidades indígenas una cantidad de ritualidades. Se ritualiza porque se restituye una forma de equilibrio complementario y recíproco con todas las formas de vida, con los seres humanos, con la naturaleza, con el agua, con la estructura ritual sagrada. En ese escenario de ritualidad, cuando se está haciendo en la postcosecha, se suele tomar previsiones para múltiples caminos: ¿qué va para el autoconsumo?, ¿qué va a fortalecer mi singularidad, la reproducción de mi vida en mi territorio y en mi comunidad?, ¿qué va para compartir con las otras comunidades? Y eso va a los rituales de reciprocidad, de intercambio de complementariedad, rituales festivos de intercambio. ¿Qué va a un espacio más amplio y más abierto, más allá de mis relaciones de reciprocidad, es decir, al mercado? ¿Qué cosa vendo, qué cosa coloco ahí? ¿Qué cosas para la reciprocidad con el mundo de lo sagrado con las otras entidades vivas, es decir, la naturaleza, lo sagrado, los vientos?
Estamos mirando cómo hay una estructura de sabiduría ligada a sus formas de reproducción de la vida, que tiene influencia sobre las maneras en las que puedo entender los formatos de evaluación, por decirlo de alguna manera. Eso no lo puedo colocar si no comprendo cómo suceden los ciclos regenerativos, los modos de vida en ese ciclo. Ese es uno de los campos de desafío, porque esos ciclos están afectados por las crisis múltiples que vivimos, pero también por la incorporación de los mecanismos de la cuarta generación industrial y tecnológica y del capitalismo, que nos va a ayudar a entender esta modificación del territorio indígena, del territorio local y, por tanto, vuelvo a insistir repensar esta sabiduría ancestral, en ese escenario contemporáneo. Es un poco complejo explicarlo en pocos minutos, pero enuncio a ver si queda picando ahí algunos elementos.
- CUESTIONAR LA PROPIA NOCIÓN DE EVALUACIÓ
Hay una cosa sobre la cual yo quiero insistir, porque me parece fundamental una de las rupturas descolonizadoras desde mi perspectiva es hacer esta ruptura de colocar la sabiduría indígena ancestral en el campo de lo experiencial, lo empírico y lo local, como su campo de reducción. Detrás de eso hay una manera de entender el mundo, una manera de estructurar modos de vida y relaciones, comprender las posibilidades de regeneración de la vida y, por tanto, hay horizonte civilizatorio, es decir, campo de sabiduría y de conocimiento propio. Necesitamos entrar a ese debate porque si no vamos a continuar reproduciendo que el campo experiencial es del mundo indígena y el campo de la teoría y del conocimiento es del mundo de la academia
Estamos hablando de dos territorios que tienen epistemologías propias de conocimiento y saber y, por tanto, tienen campos de conocimiento, de teoría de explicación, tienen campos de la experiencia, tienen campos de la vivencia, tienen formas de aprendizaje, distintos. En muchos casos pueden conectar complementariamente y en otros casos toca negociar en estructuras de poder diferenciadas porque también tienen campos que entran en conflicto porque no parten de los mismos criterios frente a la vida. En ambos campos hay un campo de diversidades y de pluralidades; es importante señalar que no son campos monolíticos.
En ese escenario, desde el mundo indígena, el campo de la experiencia te permite la sabiduría. No hay sabiduría sin experiencia. En cambio, la construcción de la teoría y el conocimiento es un campo secundario de apreciación a ese campo de la sabiduría, por tanto, nos recoloca un distinto orden epistemológico, y eso es lo interesante cuando entras en el debate porque te desmonta, te erosiona, las formas clásicas con las que hemos ido entendiendo los campos del conocimiento y del saber y eso te apertura a procesos posibles de descolonización.
¿Por qué es importante convencer a los donantes de que hay un sistema de evaluación, un campo de saberes distinto en el mundo indígena? ¿Por qué tengo que convencerles a través de un libro? Lo tengo que hacer porque cuando voy al escenario de la negociación hay un campo asimétrico en las relaciones de poder. Tengo que afectar esas relaciones de poder, pero no necesariamente porque necesito convencerles para reproducir mi vida o mi sistema de sabiduría, sino porque tengo que relacionarme con ellos, porque hacen parte de mi mundo y mi posibilidad regenerativa en un campo de relaciones de poder. No puedo salirme de ese campo de relaciones de poder y por eso necesito esa sabiduría indígena que se basa en la experiencia, en el relato, en la vivencia singularizada. Necesito construir campo abstracto que negocie, que sea capaz de dar explicación argumentativa en un territorio que no es el suyo. Por tanto, como desafío le tengo que prestar atención al campo de las traducciones. Porque no va a ocurrir una modificación sobre ese sistema de poder si no se reposiciona las relaciones de poder y se fortalecen las formas de la sabiduría, de la ancestralidad de los pueblos indígenas, colocado en los mundos contemporáneos.
Cuando uno va en el mundo andino, que es el territorio donde más me muevo, va a Tiwanaku en Bolivia va al Muyuqmarka en Sacsayhuamán, se da cuenta que históricamente esos pueblos tuvieron escenarios de sistematización de su conocimiento astronómico, astronómico-ecológico, astronómico-agropecuario. Hoy eso se ha erosionado, por eso se necesita reconstituir el propio sistema indígena en su capacidad de construir saberes, no necesita que la academia haga eso. Y necesita desde esta capacidad propia de este fortalecimiento propio, negociar también con los conocimientos de la academia, con los conocimientos hegemónicos y dominantes.
Para eso tenemos que prestar atención a las traducciones, porque la sabiduría indígena siempre se va a mover en el campo de la narración, porque la sabiduría no puede existir sin experiencia y la experiencia es siempre un hecho singularizado. No es un hecho que se puede generalizar, pero puede dialogar, intercambiar con otros y construir acuerdos sobre esos hechos. Ese sistema de sabiduría funciona bajo su propia manera de entendimiento, del saber y del conocimiento. Eso es lo que tiene que entrar en un proceso de negociación. ¿Cuál es el lugar de la narración? ¿Cuál es el lugar de la traducción? ¿Cuál es el lugar de la experiencia en esos sistemas? Y eso sin duda nos puede enriquecer, al conjunto de la humanidad, no solo a los pueblos indígenas, porque no hay posibilidad de responder a esta crisis que vivimos en múltiples dimensiones, sin una capacidad de conectar lo pluricivilizatorio con la defensa, el cuidado, la regeneración de la biodiversidad, y eso nos lleva al tema de la reciprocidad y las negociaciones culturales.
Cuando se observan los sistemas de reciprocidad del mundo indígena, para que haya reciprocidad, intercambio recíproco equilibrado, tiene que haber un mínimo de “igualación entre los sujetos” que reciprocan y eso es entre seres humanos, entre comunidades, pero también es entre seres humanos y naturaleza, entre seres humanos y lo sagrado. Inclusive la relación con lo sagrado no es una relación asimétrica donde lo sagrado está por encima. Tiene que haber un mínimo de igualación para entrar en esos sistemas de reciprocidad. Si no hay eso, no va a haber reciprocidad. Puede haber intercambio, pero hay un ejercicio de dominación y para descolonizar los procesos necesitamos constituir condiciones en las relaciones de las instituciones, en la institucionalidad, en la manera en construimos los vínculos y nuestras convivencias sociales. Necesitamos construir un mínimo de condiciones equilibradas para que esos campos de saberes distintos puedan negociar. Si no, no es posible la descolonización, si no vamos a hacerlo siempre en sistemas jerárquicos de dominación y vamos a incorporar dimensiones indígenas pero subordinadas a las estructuras de poder centralizadas.
Desde mi perspectiva, hay un desafío para el tema de la evaluación: cuestionar la propia noción de evaluación para repensarla de otra manera en los ciclos regenerativos que nos está colocando la experiencia indígena. ¿Cómo entender mi vínculo? El acompañamiento solo es posible en estructuras de relación vinculadas a la reciprocidad, si no, son mecanismos de control porque está mediado por estructuras de dominación.
- ABRIRSE A OTRAS FORMAS DE SABIDURÍA Y LA NECESIDAD DE EQUILIBRIO
He estado hablando de campos epistemológicos diferenciados, pero que, al interior de cada campo epistemológico, hay una diversidad de posiciones, experiencias y elementos inclusive en contradicción. No son campos estáticos. Se debe tener en cuenta que también en la academia hay pensamiento crítico. Y hay procesos fantásticos de pensarse en la academia y de construir muchos de los elementos constitutivos históricos de las formas del conocimiento de la academia y hay enclaves de trabajos maravillosos. Eso ocurre, así como en mucho del pensamiento occidental moderno y sus formas de ciencia, también hay elementos de los cuales podríamos aprender.
No se trata de escenarios monolíticos únicos, pero hacen parte de las formas en que se compusieron en las relaciones con los pueblos indígenas, con las formas de dominación y de penetración de otros modelos de pensamiento, a las formas ancestrales de la sabiduría propia.
Entonces hay que entender que esas relaciones se han dado históricamente en estructuras asimétricas y de dominación, no ocurren solamente como un encuentro de buenas voluntades. Es importante pensar cuáles son mis estrategias para recomponer, por ejemplo, la idea de reciprocidad en los procesos de acompañamiento, recomponer condiciones más equilibradas entre estos sistemas y la necesidad de procesos de vigorización y de fortalecimiento de esta capacidad de autonomía de los saberes indígenas y de las formas de generación de su institucionalidad, produciendo saberes y conocimientos y un debate sobre las evaluaciones.
Ahora bien, eso no ocurre de un día para el otro y no ocurre solo por un deseo. Son procesos que ocurren en el largo del tiempo, conquistando pedacitos. Son pasos en esos procesos, múltiples entradas, campos múltiples de negociaciones que van generando poco a poco mejores condiciones. Estamos hoy en otras condiciones respecto a hace 40 años, a los discursos del extensionismo de los años 60 y cómo se planificó la idea de evaluación como la idea de progreso y desarrollo emergida desde la década de los años 50. Esto genera pequeñas conquistas, pequeños logros, campos de negociación, a veces saltos más importantes.
Hoy estamos en un escenario posible de saltos importantes, porque la crisis múltiple civilizatoria nos está desafiando a entrar en otros campos de saber, porque la crisis civilizatoria hegemónica está compuesta también por una crisis profunda de su sistema de conocimientos que no alcanza hoy para dar respuesta a las problemáticas múltiples que emergen de esa crisis civilizatoria.
Por eso es importante abrirse a otras formas de sabiduría, otras epistemologías y necesitamos que entren en una relación más equilibrada de negociaciones, sino vamos a subordinar esas otras formas a las formas hegemónicas y dominantes y van a perder fuerza. Por ejemplo, cuando las tradiciones culinarias o musicales son incorporadas en las formas dominantes como formas folklóricas. Así rompen con la estructura de su forma de conocimiento y de sabiduría que está detrás de esa danza y de esa culinaria, y que tiene que ver con la reproducción de la vida y con una manera de entender la sabiduría, la experiencia, la relación con la naturaleza, con los astros, con lo sagrado, entre seres humanos, la idea de reciprocidad, etc. Cuando se incorporan como folklore, se incorporan solo como un rasgo distintivo que termina subordinado a las formas de dominación.
¿Cómo vuelvo a pensar el todo desde esos saberes, de las formas de la estructura del saber, del conocimiento, de la evaluación, de la institucionalidad del poder, de la gestión del poder? Empiezo a colocar elementos, estas conquistas que en ese camino van componiendo la posibilidad de desmontar los rasgos colonizadores que todavía existen en estas relaciones. Por eso la estrategia de acompañamiento entre indígenas me parece fundamental como parte de ese camino.
Muchas de las formas de conocimiento hegemónicas y dominantes y la manera en que se generan los instrumentos de planificación, de investigación, de seguimiento, de acompañamiento, de evaluación, están vinculados a las nociones de desarrollo, pero cada vez está más presente un elemento rupturista que viene del mundo indígena, que cualquier tipo de proceso es un proceso criador y al ser un proceso criador y no creador. Esto es distinto en portugués, ya que en portugués no tiene ese problema, no hay tanta diferencia entre criação y creação cuando se habla.
Pero volviendo al tema, el proceso de creación, identificado con la idea de lo nuevo, lo incorporado a partir de lo no existente y la idea de “criación», de criar como el ámbito de las múltiples relaciones en reciprocidad, criándose mutuamente. Cuando aparece el efecto criador en la idea de la gestión de la sabiduría, me modifica mi campo de relaciones y manera de entender mi trabajo educativo, mi trabajo evaluativo, los procesos de acompañamiento, porque no hay acto criador sin incompletitud, no hay acto criador sin vínculo relacional.
Uno de los elementos de la expansión de las lógicas de dominación es que desarraiga a la gente de su territorio, desterritorializa a la gente de su territorio, de su localidad. Quitarle su arraigo es quitarle su campo relacional y cuando entro al campo relacional ¿cómo la evaluación se me abriría a un territorio permanente de la negociación de un territorio donde emerge lo inesperado? Porque el campo vincular es un campo profundo de lo inesperado, el del encuentro contingente permanente, por tanto, me obliga a otro tipo de gestión del acompañamiento, de la evaluación, de la sabiduría. Todas estas son contribuciones, son procesos criadores, pero también necesitamos profundizar nuestros debates para ver cómo aportamos efectivamente, desde ahí a procesos más radicalmente descolonizadores.
- A MANERA DE CONCLUSIÓN
Un elemento clave es trabajar sobre la singularización. A mí me ayuda mucho para eso la noción de abigarramiento que ahorita no voy a poder desarrollar. La idea de singularización y campos comunes donde se comparte, se intercambia, brota lo inédito. En ese campo abigarrado necesitas construir acuerdos de convivencia y necesidad de componer un campo alternativo, emancipatorio. Ahí sí que son fundamentales estos encuentros negociadores entre mundo indígena, comunidad, mundo indígena que también tiene su campo académico, el mundo de la academia más de corte occidental, etc.
En algunos temas estratégicos necesitamos tener una agenda regional compartida que es la construcción de lo común, la construcción de un mínimo de acuerdos de convivencia, y eso también exige pensar cuáles son las estrategias, las metodologías, las formas para trabajar esos acuerdos de convivencia, esas agendas comunes. De cara a los ODS es eso, una estrategia compartida porque te coloca en el debate con el mundo global. Como decía, lo local o territorio solo puede ser repensado multi-escalarmente, es decir, yo puedo actuar desde mi localidad, pero intervengo sobre el mundo entero en múltiples dimensiones interconectadas y a veces discontinuas del territorio.
Eso exige un tipo de estrategias que nuestros mundos indígenas tienen mucha práctica, por eso han resistido 500 años ejercicios de dominación. Tienen mucha práctica que necesita ser sistematizada, profundizada, generar construcciones de acuerdos y traen práctica y sabiduría en esos campos de negociación, aunque estén afectadas por esta penetración cultural a los modos de sabiduría de los pueblos indígenas.
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Mario Rodriguez: Educador Popular con especialidades en interculturalidad, gestión cultural, comunicación, temas urbanos, pueblos indígenas, Buen Vivir y economías de reciprocidad y redistribución. Ha sido parte de varias instituciones y programas de formación de educadores y educadoras populares en Bolivia y acompañó numerosas sistematizaciones. Fundador e integrante del equipo nacional de coordinación de Wayna Tambo – Red de la Diversidad, con quiénes ha consolidado trabajos en diversas regiones de Bolivia. Desde hace varios años implementa acompañamientos a diversas organizaciones e instituciones en casi todos los departamentos de Bolivia y en países como Brasil, Perú, Ecuador, Colombia y Mesoamérica. Ha publicado varios libros y artículos. Ponente en numerosos cursos, seminarios, encuentros y talleres. También es integrante del Grupo Permanente de Trabajo sobre Alternativas al Desarrollo, el Pacto Ecosocial e Intercultural del Sur, el Movimiento Latinoamericano de Cultura Viva Comunitaria y articulaciones urbanas.
