En este primer cuaderno del Gabinete de Ficciones Económicas compartimos el diálogo que mantuvimos por videoconferencia con Mario Rodríguez, integrante de la Red de la Diversidad y el centro cultural Wayna Tambo (El Alto, Bolivia) en noviembre de 2024. La conversación fue parte de la tercera reunión de gabinete, que tuvo lugar en el espacio Gloria Gráfica el domingo 3 de noviembre. El encuentro, convocado bajo el nombre “Apthapi. Intercambio de saberes y sabores”, comenzó con un banquete preparado y presentado por compañeras migrantes de las cooperativas textiles del MTE, quienes brindaron al conjunto del gabinete su asesoramiento sobre prácticas culturales comunitarias andinas y economía popular y nos adentraron en conceptos como pasanaku, rutucha e illa. Luego de realizado el brindis protocolar, gabinete y asesoras pasamos al auditorio, para participar de la conferencia de cierre de la jornada, donde Mario profundizó sobre la experiencia de las economías andinas de reciprocidad y redistribución y la moneda comunitaria Poquitit’s, desarrollada por las organizaciones culturales que integran la Red de la Diversidad en territorio boliviano. Copiamos a continuación la transcripción completa, originalmente en versión taquigráfica, de las palabras expresadas por Mario Rodríguez:
Wayna Tambo es un espacio que nació en 1995. En enero de 2025 cumplimos treinta años de vida. Cuando arrancamos éramos bastante jóvenes, no tenía estas canas, y tenía más cabello, sin duda alguna. Y éramos, pues, jóvenes que veníamos de distintas experiencias —básicamente barriales y culturales— y nos juntamos en la ciudad de El Alto. La gente que es boliviana fácilmente se ubicará, pero también la gente que es argentina, porque El Alto se ha convertido en una referencia importante en varios lugares en el continente. Entonces, nos juntamos en El Alto y creamos, en 1995, un pequeño centro cultural, un pequeño espacio cultural como parte de un debate sobre cómo veíamos Bolivia y el mundo en ese momento… Estamos hablando de 1995. Diez años antes, en 1985, en Bolivia, empezó lo que llamamos la fase neoliberal con la llegada al gobierno de Víctor Paz Estenssoro, quien lanzó un famoso decreto, el 21.060, que tenía una cantidad de medidas impresionantes —casi como como la ley ómnibus de Milei—, que abarcaba una cantidad de dimensiones del Estado y su transformación. Ese decreto inauguró el neoliberalismo en Bolivia. Eso fue en 1985. Para 1995, diez años después, estábamos viviendo en Bolivia lo que se llamó las “reformas de segunda generación”, que eran las políticas complementarias a esa primera fase neoliberal, las políticas de segunda generación del neoliberalismo, que incluían una cosa que en Bolivia se llamó proceso de capitalización, que era —en el fondo— el sistema más ampliado y más radical de privatizaciones en el Estado boliviano e incluía otras modificaciones, como lo que se denominó la Ley de Participación Popular, que fue el momento en que entramos en un proceso radical de municipalismo: los municipios adquirieron varias competencias que antes no tenían. Durante 1993 y 1994, en el marco de esas políticas, también se realizó una reforma educativa de corte neoliberal, y otra serie de reformas en el Estado. Fue lo que consideramos la fase de radicalización del neoliberalismo boliviano. Fue una época durísima, una época con poquísimas esperanzas políticas, porque esto no solo estaba ocurriendo en el país, sino en todo el mundo, debido al llamado Consenso de Washington y el neoliberalismo cantante y sonante en todo el planeta.
En Bolivia, a la par de esa expansión del neoliberalismo, se dio una suerte de ausencia de alternativas. El movimiento popular de corte sindical, que antes de 1985 —antes del inicio del neoliberalismo— era el movimiento más importante del campo popular, estaba tremendamente golpeado por las políticas neoliberales que destruyeron el sindicalismo minero, que había sido la columna vertebral de las formas sociales en Bolivia durante todo el siglo XX. Porque en ese proceso de privatizaciones del 85 se despidió a la columna central de trabajadores mineros estatales y la minería, que era el centro de la economía en ese momento, pero además, el centro político de los movimientos sociales, entró en una profunda crisis. En ese escenario, en el año 1992, cuando se cumplían los quinientos años de la invasión europea a nuestro continente y lo que se llamó la “Campaña por los 500 años de la resistencia indígena, negra y popular”, empezamos a discutir con mayor fuerza sobre esta crisis. No es que antes no existiera esta discusión en Bolivia, pero tomó mayor fuerza. El tema de la discusión no era un tema solo político o un tema solo de negociación de modelo estatal, sino que había que discutir la política, el país, en relación con un tema más profundo, que era el tema civilizatorio. Ya en esos años se discutía mucho en Bolivia el tema civilizatorio, la crisis del modelo civilizatorio y, específicamente, la crisis del modelo civilizatorio occidental, hegemónico, dominante y su forma de expansión más radical, que era el neoliberalismo. Y se planteaba que teníamos que mirar otras formas, otros modos de vida, para alimentarnos de esas experiencias y repensar el mundo en su totalidad: nuestras relaciones, nuestra manera de vincularnos, la manera de vivir y convivir, etcétera. Entonces, con ese grupo de jóvenes del que hablé antes, buscamos un miserable centro cultural (siempre digo que éramos un piojo tuerto y seguimos siendo un piojo tuerto, solo que un piojo tuerto un poquito más viejo) y creamos ese espacio cultural como un lugar para —a partir de lo cultural— debatir y conversar sobre lo civilizatorio y esos otros modos de vida y así repensar la economía, la política, la tecnología, la educación, la salud, alimentándonos de estos otros horizontes civilizatorios que nos aportaba el mundo indígena de Bolivia, tan rico, tan potente, tan diverso. Nuestras raíces nos aportaban otras maneras de entender todo, también la cultura, el arte, lo estético. Y así surgió este pequeño centro cultural en El Alto, que montamos entre cinco personas, como un espacio de debate de estos horizontes civilizatorios a partir de actividades culturales.
Bajar a El Alto
Desde el principio nos planteamos diferentes maneras de entender la economía y de pensar las formas tradicionales de la economía en nuestras propias familias, que vivían en el espacio urbano. Yo soy de Tarija, pero mi familia emigró cuando yo era muy chiquito a las minas cercanas a La Paz. La gente que conoce El Alto sabe que está a 4000 metros de altura, incluso más. Y siempre digo: “Soy de las pocas personas que ha debido bajar a vivir a El Alto”. Porque llegamos con mi familia a una mina que se llama Milluni, que está al pie del Wayna Potosí, una montaña de la cordillera, y bajamos desde esa mina a vivir a El Alto. Llegué de niño a El Alto y quienes vivíamos ahí observábamos cómo había una cantidad de prácticas económicas que no se manejaban bajo las formas clásicas del capitalismo y de la economía de mercado, prácticas que tenían otros elementos. Bolivia siempre tuvo los índices oficiales más bajos de desarrollo económico y los más altos de pobreza del continente americano. Por eso siempre fue un país que expulsaba a la gente y generaba mucha migración a países vecinos. Sin duda, Buenos Aires ha sido durante años, décadas, el destino más habitual de la migración boliviana en busca de trabajo, pero también toda Argentina y, en segundo lugar, en el continente, Brasil. Sin embargo, si bien teníamos los índices económicos más bajos, cuando uno miraba especialmente los espacios urbanos, no se encontraba con las situaciones de extrema pobreza y de miseria que se suelen observar en las ciudades del propio continente. Y entonces, ya desde esos años, empezamos a indagar qué era lo que ocurría en la economía popular, en la economía de nuestras propias familias, que nos evitaba llegar a niveles de extrema pobreza y que, en economías tan fragilizadas como la nuestra en Bolivia, nos permitía generar posibilidades económicas no solo de supervivencia, sino también, en muchos casos, de abundancia. Las compañeras que están ahí reunidas, que son migrantes, lo saben muy bien: migramos, llegamos a la ciudad o a otro país, nos vamos ubicando en espacios laborales a veces muy precarios, pero en la medida en que eso va avanzando, la gente empieza a hacer funcionar sus redes de solidaridad y reciprocidad, sus redes de parentesco, de lugar de origen, y poco a poco va gestando una economía propia hasta que tiene tal fuerza que empieza a demostrar esa prosperidad… sacando fiestas. Cuando sacamos fiesta —y fiesta a la calle, tremendas fiestas con entradas folclóricas, con una demostración de abundancia económica— demostramos que esa migración se ha asentado en el lugar y ha hecho circular su propia forma de economía. La pregunta, entonces, es: ¿cómo funciona eso? Hay un título de un libro que a mí me gusta, porque expresa un poco cómo funcionan esas economías populares en Bolivia. Se llama Hacer dinero sin dinero. Así se titula el libro. Entonces, ¿cómo funcionan estas redes económicas para lograr hacer circular dinero y riqueza si empiezan sin dinero? Esa pregunta nos fue moviendo y fuimos ensayando varias respuestas. A veces discutíamos más, otras veces nos olvidábamos. Así llegamos a tener quince años de vida, aproximadamente, como Wayna Tambo y esa experiencia inicialmente pequeñita no solo no había muerto, sino que en el camino fue gestando una red. Empezaron a nacer espacios parecidos al nuestro en otras ciudades del país: Tarija, Sucre y después en otras ciudades, como Villazón, Cochabamba, Santa Cruz. Y así empezamos a articular una red mayor, que denominamos red de la diversidad. No solo no nos habíamos muerto, sino que nos habíamos expandido, aunque nunca habíamos tenido grandes cantidades de dinero. Y así llegó un momento en que nos preguntamos sobre cómo funcionaba nuestra propia economía. ¿Cómo estamos logrando sobrevivir 15 años no solo sin morirnos, sino también expandiéndonos, sin haber tenido nunca grandes cantidades de recursos de dinero? Nos dedicamos entonces a sistematizar nuestra propia experiencia económica y a analizar cómo funcionaba la economía en nuestros entornos.
Nosotros estamos en la ciudad de El Alto, en la zona de Villa Dolores, uno de los barrios más antiguos de la ciudad, nacido a finales de los años 50. Solo para que tengan una idea, en 1950 El Alto tenía 12.000 habitantes. Hoy es la segunda ciudad más grande de Bolivia en términos de población. Está solo después de Santa Cruz, tiene incluso más población que La Paz. La ciudad de El Alto se compone básicamente de migración de las zonas rurales del altiplano boliviano, de profunda procedencia aymara, aunque también de otras culturas. En pocos años, una ciudad que en 1950 era nada, que era un pequeño barrio habitado por gente que no lograba entrar a La Paz, para los años 80 se había convertido en un polo económico, hasta que después, incluso, rebasó en su dinámica económica a la propia ciudad de La Paz. Entonces, la pregunta era, ¿cómo funciona la economía de una ciudad donde existen miseria y pobreza y, sin embargo, es capaz en pocos años de superar la economía de La Paz? ¿Cómo funciona esa economía? Nos abocamos entonces a sistematizar la experiencia de Wayna Tambo. Y miramos también lo que ocurría en nuestras familias, cómo nuestras familias conseguían sobrevivir con escasos recursos y una dinámica de circulación de abundancia. El local de Wayna Tambo queda en medio de una feria y nos dedicamos a observar con más profundidad cómo funcionaba la economía de las mujeres —la mayoría mujeres, aunque no solo mujeres— y de las personas que vendían el desayuno en carritos ambulantes, esos desayunos con quinua y manzana, esos desayunos de avena en la calle. Venden eso con sus empanadas durante dos o tres horas en la mañana y en ese puesto de la esquina empiezan a circular otras economías. Dejan los carritos, los ocupa otra persona, así 24 horas al día. Cerca de La Ceja observamos distintos formatos de economía. Entonces, nos dedicamos uno o dos años a sistematizar estas otras prácticas económicas y eso nos permitió dar un salto en nuestro discurso y también en la organización de nuestra propia economía. Y ahí fuimos experimentando cosas, intentando cosas y fuimos asentando una propuesta económica que hoy tiene cierta complejidad. Y eso es lo que les voy a intentar comentar.
Las illas
Nosotros llamamos a nuestro sistema de economía las illas. Las illas, en el mundo indígena andino, aymara y quechua se celebran entre diciembre y enero. ¿Cuándo se celebran las illas? Cuando en la chacra ya han brotado las plantas, las plantitas ya están grandecitas. Todavía no es tiempo de cosecha, pero ya se ha asegurado que va a haber cosecha. Entonces, cuando ya está segura la cosecha, aunque no se sabe bien su magnitud, se celebran las illas. En el campo, por ejemplo, se hacen animalitos que son marca de abundancia –por ejemplo, llamitas, o una cosa que se llama quispiña– para la época de Navidad, que son galletitas de animales que representan la abundancia y eso se intercambia, se hacen rituales, comienzan los procesos de reciprocidad. Se hacen bailes y danzas en los que uno carga parte de las plantas y va visitando las chacras y eso acompaña hasta la entrada de las Fiestas de la Anata, a inicios de febrero, hasta la Fiesta de la Candelaria, que es el 2 de febrero. Eso, que es una tradición campesina, indígena, originaria, ancestral, se trasladó al espacio urbano en la llamada Fiesta de Alasitas. Las Alasitas es la fiesta urbana que celebra a las illas. Cuando intento explicar las illas suelo utilizar una especie de trabalenguas. Digo: “La illa es eso que ya es sin ser todavía eso que es”. O sea, la illa es la cosecha —eso se está celebrando, la cosecha— pero todavía no es la cosecha, aunque al mismo tiempo ya lo es. Para que haya cosecha, hay que terminar de garantizar la cosecha cuidando la chacra. Por eso se celebra la illa y se celebra con fiesta, lo mismo que las alasitas. Cuando uno va a la Feria de las Alasitas recibe su platita, su dinero, en forma de billetitos chiquititos… Cuando uno se consigue los billetitos, ese billetito es en chiquitito, igual que la chacra, que es chiquitita. Entonces, igual que en las illas, que es la cosecha sin ser todavía cosecha, ese dinerito es dinero en chiquitito. Tiene que ser criado y cuidado para que se haga de verdad, pero ya va a ser verdad. En las alasitas uno se puede comprar cosas para jugar, como adorno, pero lo que ritualizan las alasitas son las illas: lo que está en el umbral de posibilidades, lo que garantiza que va a haber cosecha. En las alasitas, uno ritualiza lo que tiene. Por ejemplo, si uno no tiene muchos recursos, va a intentar comprar un terrenito. A veces, uno puede comprar un terreno con los pilares de cemento para la construcción de la casa, pero no se va a comprar una casa de cinco pisos, porque eso no está en su umbral de posibilidades, no está en su umbral de cosecha. Pero el terreno con sus pilares, sí. Eso está. Entonces, uno lo compra, y así lo ritualiza. Eso se incorpora como una illa y por eso se lo cuida. Comprender esta noción fue fundamental para sistematizar y para ir concentrando nuestra propuesta de economía. Nuestra economía tiene que portar —como las illas— el modo de vida que queremos, es decir, el potencial. Ya está ahí la cosecha de lo que queremos aunque sin ser todavía esa cosecha. Todavía no es algo hegemónico, dominante, no es la economía que ha triunfado en el mundo, pero es una economía que existe ya en forma de illa. Cuando empezamos a organizar eso, nos dimos cuenta de que la potencia de nuestra economía, de nuestro pequeño centro cultural, estaba en esas illas de las economías ancestrales y populares, de nuestras familias, de nuestras comunidades originarias. Y luego, revisando, encontramos que esa otra economía tiene básicamente tres pies fundamentales y complementarios, que hay que cuidar simultáneamente.
Reciprocidad, o el juego del pasanaku // Pasanaku, reciprocidad y circulación de la riqueza
El primer pie son todos los sistemas de reciprocidad. Estas economías funcionan en la medida en que hay circuitos de comunidad y confianza, como en el pasanaku (a mí me encanta, porque el pasanaku es un sistema de economía muy rico, pero se le llama “jugar pasanaku”, es decir, tiene una nominación bastante divertida, “se juega” pasanaku y esto es lindo porque conecta la economía con la integralidad de la vida). ¿Qué son los sistemas de reciprocidad? Son mecanismos para que circule la riqueza o la abundancia. Mecanismos donde unos dan y, al mismo tiempo, reciben. La reciprocidad es esta disposición a dar y recibir. Solo que, para dar y recibir, las personas que entran en un sistema de reciprocidad tienen que estar más o menos igualadas, no puede haber reciprocidad si el sistema es asimétrico. Por eso solo puede haber reciprocidad entre grupos más o menos afines y de confianza. Por ejemplo, cuando uno juega pasanaku, no puede ingresar una cantidad ilimitada de personas, tiene que conformarse un grupo de confianza, que permita circular la riqueza en un tramo corto –por ejemplo, un año–, porque si no se alargaría mucho el pasanaku y haría lenta la circulación de la riqueza. Entonces, cuando aparece más gente, el pasanaku se divide en dos grupos. Aparece todavía más gente, se forman tres grupos. Este es un tema clave, porque se trata de un circuito; la reciprocidad funciona así, se sostiene en un circuito de confianza, de circulación corta del beneficio, de la riqueza. En economías de alta precariedad, el circuito tiene que permitir que la circulación sea rápida, para que el beneficio de verdad circule. Si tengo que esperar un tiempo largo, no recibo el beneficio y pierdo mis posibilidades; entonces se genera desconfianza. Los sistemas de reciprocidad se articulan en sistemas de confianza. ¿Cómo garantizo el nivel de confianza adecuado para que circule la riqueza entre pares? En un circuito corto de comunidad. Vamos a jugar, por ejemplo, un pasanaku de 500 bolivianos. Todas las personas tienen que poner 500 bolivianos. No puede haber alguien que un mes ponga 400 u otra persona que ponga 1000, porque el pasanaku se rompe y no hay igualdad en la circulación de la economía. Por eso les decía que, para que haya reciprocidad, se necesita que las personas estén más o menos equilibradas. Y ese equilibrio está en que todos ponemos lo mismo y entonces el monto acordado para un pasanaku es un monto de dinero accesible para el grupo de confianza. Si no, se generaría asimetría y que no se genere asimetría es una de las claves del sistema de reciprocidad.
El pasanaku ampliado
En Wayna Tambo, decidimos en 2014, en vez de hacer un pasanaku personal o familiar, plantearle al tejido de cultura viva comunitaria hacerlo entre grupos. Les planteamos eso a varios colectivos culturales de Bolivia y desde el año 2014 empezamos a jugar. Estamos en 2024, pasaron diez años, once años de gestión en los que hemos tenido hasta cuatro grupos de pasanaku entre grupos funcionando, y en distintos montos: pasanakus de 300 bolivianos, de 1000 bolivianos, de 500 bolivianos, de 2000 bolivianos, según los grupos que quieran invertir y hacer circular su ingreso. ¿Qué hace un pasanaku fundamentalmente? El pasanaku, que es uno de los tantos mecanismos de reciprocidad que hay en las formas de economía indígena, garantiza la circulación del beneficio, es decir, el acceso al capital de inversión —para decirlo en términos capitalistas— sin mediación bancaria. O sea, evita la mediación bancaria. Si yo quiero comprarme una maquinaria para mi taller, en vez de solicitar un préstamo del banco, juego pasanaku y cuando me toque, voy a comprarme la maquinaria y como pongo todos los meses y eso circula en el grupo, no pago intereses (salvo que me atrase con el pago de mi cuota del pasanaku). Pero, además, fortalece a la colectividad, porque normalmente quien recibe el pasanaku ofrece algo a quienes aportan: hace un té, hace una fiestita. Si el pasanaku es grande, hace una fiesta grande el día que recibe el pasanaku. Y eso refuerza el lazo comunitario, refuerza el escenario del vínculo y refuerza la confianza. Normalmente, quien organiza el pasanaku lo hace porque tiene urgencia de tener algún capital y dice: “Yo voy a hacer jugar, me voy a encargar de recaudar, voy a hacer el sorteo, voy a garantizar que aquí nadie falle”. Y organiza, por ejemplo, un pasanaku de diez personas que ponen 1000 bolivianos por mes. La persona que organiza recibe el primer número y el resto es por sorteo, y cada mes una persona distinta recibe 10.000 bolivianos. Ahora bien, la que recibe primero podría recibir sus 10.000 bolivianos e irse, ¿no? Y no pagar las otras nueve cuotas. Pero si hace eso, quiebra la confianza del grupo y pierde su economía, porque sale del círculo de reciprocidad. Sabe que no puede fallarle al grupo de reciprocidad. Porque ese grupo de reciprocidad, de cuidado, esa articulación comunitaria, es su garantía para la vida. Así funciona gran parte de la vida en estos sistemas de reciprocidad, en el grupo de confianza. Entonces, la persona que recibe primero no se va, no desaparece, cumple el conjunto del pasanaku. Y para el año siguiente se vuelve a jugar y vuelven a jugar, y vuelven a jugar, y hay pasanakus familiares, hay pasanakus de productos, etc. En momentos de escasez se han jugado para tener quintal de arroz, quintal de azúcar, este tipo de cosas. Los comerciantes que viven del contrabando también suelen jugar pasanaku para el contrabando, el paquete del contrabando. O sea, estos sistemas de reciprocidad circulan en todas las formas de la economía. Entonces, nosotros llevamos ese pasanaku a las organizaciones culturales, y tenemos ya diez años jugando y no hemos tenido mayores problemas. A veces hay algún atraso, pero funciona, funciona porque está en nuestra matriz ancestral, está en nuestra forma de supervivencia familiar, está en nuestra piel y en nuestra forma de economía.
La rutucha comunitaria
Les voy a poner otro ejemplo. Las compañeras que vienen del área rural conocerán los rituales que en algunos lugares llaman rutucha, en otros lugares umarutuku, que es el ritual del primer corte de cabello de una persona. Los niños, las niñas, cuando nacen, tienen un tiempo para incorporarse a la comunidad, tienen un tiempo de vida. Cuando ya demuestran —como las illas— que se van a quedar en este mundo, es decir, que van a vivir en la comunidad, que ya han fortalecido su vida, han demostrado que se van a quedar en el mundo y seguro van a dar cosecha, entonces empieza el tiempo del ritual de la rutucha. En la visión occidental, la primera gran celebración del niño o de la niña es el primer añito, ¿no?, su primera velita. En los rituales indígenas esto ocurre pasado el primer año y puede llegar hasta los 4 o 5 años, cuando recién se le hace el primer corte de cabello. Cuando nace no se le corta el cabello, se deja crecer y se hacen unas casi rastas, que en Bolivia llamamos coltis. Esos coltis, decimos, son ahorro, eso es dinero de ahorro, se lo llama el banco del niño. Los coltis van creciendo y cuando se hace el primer corte de cabello se reúne la comunidad, la familia y uno le va cortando los mechoncitos y, por cada mechón, alguien le da algo a cambio, yo le doy algo a cambio. Es un sistema de reciprocidad. Tradicionalmente se le daba, por ejemplo, una gallina, una oveja, una tarea de la chacra, dos surcos de tierra. Era la manera de incorporar al niño o a la niña al sistema económico de la comunidad. Y cuando ese niño o niña sea grande y se vaya a formar su familia, se va a ir ya no con la gallina, sino con lo que se ha reproducido de su gallina o de los bienes que haya recibido en la rutucha. En nuestra red, en la Red de la Diversidad, que es de donde nació Wayna Tambo, introdujimos este ritual de rutucha para los nuevos espacios culturales que se incorporan a la red. Cuando se incorpora un nuevo espacio cultural y no tiene equipamiento, no tiene cosas, pero está intentando montar alguito, le hacemos una rutucha y le damos, no sé… digamos que en el Wayna Tambo tenemos dos proyectores, decimos: “Bueno, le daremos uno para que empiece su trabajo”. Otro le dice: “Yo le voy a dar cuatro sillas”. Otro dice: “Ah, yo le aporto —porque somos un grupo de música— un concierto en vivo para que lo que recauden sea para ese grupo, para que tenga algo con qué comenzar”. Y entonces se le da y hacemos esta ritualidad, no necesariamente cortando el cabello, pero hacemos una ritualidad parecida e incorporamos a la gente en este manejo. Ahora bien, el niño, la niña, la familia que recibe los regalos de la rutucha devuelve eso en un plazo largo. A diferencia del pasanaku, esta práctica no tiene un circuito corto, sino largo. Entonces, por ejemplo, si Diego decide hacer una rutucha para su hija y nosotros le regalamos algo, yo le regalo algo a Diego, a su familia, en esa rutucha, cuando mi hijo o mi hija se esté casando, muchos años después, Diego me va a devolver lo que yo le he dado. Me va a devolver y va a hacer que los gastos para el matrimonio de mi hijo y de mi hija no sean altos porque van a estar cubiertos por todo mi sistema de reciprocidades. Este es un sistema de reciprocidad de largo alcance, temporalmente largo, pero funciona bajo la misma idea de circulación del beneficio y la riqueza. A lo largo de los años, hemos utilizado varios de estos sistemas de la economía propia de nuestras familias para la gestión de nuestro espacio cultural y lo hemos ampliado a otros grupos culturales. Estos sistemas de reciprocidad para nosotros son la base. Es decir, si no tenemos sistemas de reciprocidad funcionando, los otros dos pies no tienen ningún sentido, porque la reciprocidad parte de la noción de hacer circular el beneficio en un circuito corto de confianza comunitaria más o menos equilibrado, es decir, en economías próximas, en economías de comunidad, que fortalecen otro lazo económico.
Distribución y economía de comunidad: el Poquitit’s, distribución y economía de comunidad
En un momento, decidimos combinar el pasanaku con la rutucha y hacer un intercambio de servicios, de equipos, de equipamiento, no económico, en el que yo puedo aportar a otros grupos, a otra gente, tareas, equipamiento, que ellos me pueden devolver no ahorita, sino cuando yo lo necesite, dentro de un año, dos o tres. Entonces, empezamos a fomentar este sistema de pasanaku ampliado. Tenemos el pasanaku corto, este que en breve pone a circular los beneficios, y también tenemos este pasanaku más largo, que hace que inclusive me puede llegar el beneficio por alguien que no conozco directamente. Un pasanaku que me lleva más allá de mi círculo de confianza más próximo y me liga con otros. Para hacer eso, nos dimos cuenta de que necesitábamos una unidad de medida, algo que generara la transacción que se suele hacer en los trueques. Porque, por ejemplo, alguien me va a dar un equipo de sonido para una actividad y yo voy a darle un concierto de música y cuando eso se va ampliando, ¿cómo hago para que las medidas de esta devolución sean más o menos equilibradas? Y ahí empieza la segunda pata, la primera pata es la reciprocidad, la segunda pata es lo que podemos llamar la distribución. Porque nos dimos cuenta de que estas economías, nuestras economías familiares, ancestrales, se basan en la reciprocidad, pero cuando el grupo se empieza a desequilibrar (lo que es muy normal, esto ocurre en la vida, unas personas empiezan a tener más recursos que otras en la comunidad, unos empiezan a tener más ganancias que otros) tiene mecanismos para regular que esa acumulación de algunos no genere tal asimetría que interrumpa la reciprocidad. Recuerden que la reciprocidad tiene que ver con un mínimo de igualdad de las condiciones de los sujetos que reciprocan. Y ahí nos dimos cuenta de que nuestras culturas generan mecanismos de regulación. Por ejemplo, si alguien en la comunidad tiene mejores cosechas, mejores tierras, posiblemente le toque hacer la fiesta y gastar más en la fiesta para redistribuir su riqueza en relación con las otras familias. Este es un mecanismo de regulación de la reciprocidad a través de la redistribución para evitar la acumulación y el desequilibrio en la comunidad. Nos dimos cuenta entonces de que necesitábamos una moneda, algo que permitiera hacer estas transacciones y regulara un poco. Creamos entonces nuestra propia moneda. No la llamamos moneda social, sino que la denominamos moneda complementaria. Porque no es una moneda que reemplaza a la moneda de circulación oficial nacional, sino que complementa los sistemas de economía, pero de economía de reciprocidad. Y así como las illas son esas chacras chiquititas o las alasitas son esas cosas chiquititas que ya son, aunque todavía no sean del todo, vimos que así hablábamos en el Wayna Tambo, siempre tenemos “poquitita” plata; aquí en Bolivia, siempre se habla en diminutivo, ¿no?, poquito, poquitito, poquitísimo: poquitit’s.
A veces pensamos que no tenemos riqueza, cuando la clave más bien es pensar cómo estas economías funcionan. Las economías indígenas funcionan en la medida en que hacen circular su abundancia, no su escasez. Eso de que todo el mundo trae lo que tiene y genera una comida abundante que alcanza y sobra para todos y todas es la clave de esta forma de economía. ¿Cómo poner el ojo en hacer circular nuestra abundancia en vez de en mirar nuestra escasez? ¿Cómo quitar el ojo del sistema capitalista, que se basa en sistemas de escasez? Al entender esto, al valorar la abundancia del sistema de reciprocidad, nos dimos cuenta de que podíamos generar una unidad de medida que fuera nuestra moneda complementaria y por eso la llamamos poquitit’s, porque creíamos que era poquitito, pero resultó que era superabundante. Nos dimos cuenta de que mucho de lo que hacíamos como centro cultural —por ejemplo, festivales de seis días de duración con ciento veinte espectáculos y todo eso sin tener grandes recursos económicos— funcionaba porque circulaba una riqueza en sistemas de reciprocidad. A eso me refería con esta idea de hacer dinero sin dinero. Entonces, la nuestra es una moneda que solo sirve para facilitar los mecanismos de intercambio de la reciprocidad y garantizar el flujo de la riqueza en circuitos ampliados donde yo no necesariamente conozco a todas las personas que participan. Pero no es una moneda que funciona por fuera de los mecanismos de confianza, no la puedo encontrar en cualquier lugar, sino que pertenece al sistema de reciprocidad, a la red de reciprocidad, de amparo y cuidado.
El ahorro colectivo: la maloka
También nos dimos cuenta de que llegaba un momento en que la moneda se estancaba, porque lo que poníamos en circulación no tenía suficiente diversidad. La riqueza de un sistema de reciprocidad ampliado es que sea capaz de conectar con una diversidad de servicios, productos, equipamientos. Aquí las compañeras de Bolivia les pueden contar sus propias vidas. La estrategia de las economías de origen indígena de corte popular es la diversificación. No juegan estrategias de monocultivo, la agricultura no es una agricultura de monocultivo, no se juegan a un solo negocio, a una sola tarea, diversifican sus productos y estrategias. Teniendo en cuenta esto, ampliamos la idea y generamos una cosa a la que llamamos maloka, que es nuestro sistema de distribución. En la distribución tenemos la moneda y tenemos la maloka, que es un sistema de ahorro colectivo que ya tiene cuatro años de vida. Ahorramos colectivamente y ahí cada quien puede tener una cuenta de ahorros, una caja de ahorros como en un banco, pero está en un banco que funciona bajo mecanismos de restitución de la distribución. Cada uno tiene un número de cuenta, que puede ver por internet, y ahí ahorramos. Hay cuatro tipos de cuentas de ahorro: individual, familiar, de una organización o de una red. Con ese fondo de ahorro colectivo hemos generado un sistema de préstamos que facilitan el acceso a dinero rápido sin el clásico mecanismo bancario del interés. Durante un año, todos los que nos prestamos, personas, familias, organizaciones no pagamos intereses. Solo después del año pagamos una cuota porcentual sobre saldo de deuda y solo si tardamos más de un año en pagar las deudas. Es una cuota de mantenimiento de valor. Ustedes saben que la moneda se va devaluando. Entonces, generamos una cuota de mantenimiento de valor para mantener los recursos colectivos, en lugar de un interés, por decirlo de alguna manera. Hoy tenemos un ahorro colectivo que supera los 20.000 dólares y eso va circulando. Y tenemos mecanismos de regulación de la distribución que garantizan que este ahorro circule y no sea acaparado, hay cuotas máximas y mínimas de ahorro. Por ejemplo, si yo quisiera ahorrar más dinero para que luego me presten más dinero, no puedo hacerlo, porque es un mecanismo que regula la reciprocidad para que no haya acumulación excesiva. Hay cierto desequilibrio, pero no hay asimetría que genere sistemas de acumulación. Dependiendo de mi aporte a la caja común, lo que llamamos la maloka, puedo recibir en préstamo el doble de mi ahorro, el triple de mi ahorro o, como máximo, hasta cuatro veces mi ahorro. Y los “sistemas de garantía”, así, entre comillas, son el propio grupo, el grupo garantiza porque es un grupo de confianza, es un mecanismo de ampliación de la confianza, por eso la base es la reciprocidad. Se genera un flujo de recursos sin ningún otro tipo de garantías excepto el propio grupo que se garantiza a sí mismo. Y esto funciona. Hace poco hemos tenido una asamblea por los cuatro años del funcionamiento de la maloka y hemos salido muy felices, porque en general todo el sistema está funcionando.
La maloka funciona con poquitit’s, nuestra moneda. Funciona al cambio, porque un poquitit’s equivale a un peso boliviano; puedes cambiar a moneda oficial sin ningún problema. Entonces, tienes la caja de ahorros, tienes la caja de préstamos y ha empezado a funcionar el tercer paso, que es una caja de inversiones. Con la maloka, con los ahorros, se han hecho inversiones y con esas inversiones empieza a haber ingresos propios, que financian pequeños proyectos nuestros. Tenemos ahora, entonces, una caja de inversiones para proyectos, que no pueden ser individuales: deben ser familiares, organizativos o de redes y tejidos. Puedo presentar mi proyecto a la maloka y tenemos una instancia participativa en la que se decide dónde invertir. Todavía los fondos son pequeñitos, pero se empieza a ver ese fondo de inversiones. Sabíamos que recién después del tercer año íbamos a poder disponer de esos fondos. Así había sido nuestro diseño. Hoy ya disponemos de los fondos iniciales para las inversiones, que esperamos que vayan creciendo. Y un cuarto paso, que en nuestro planteamiento recién empezaría a funcionar a partir del quinto año, es un fondo complementario de pensión. Como muchos de nosotros, muchas de nosotras, venimos del campo cultural, venimos de mecanismos de economía informal, nunca hemos aportado para nuestras jubilaciones. Tenemos los bonos del Estado para jubilados que nunca han aportado, pero son pequeños. Entonces, estamos generando un fondo de pensiones. Hemos dicho: “No, pues, mejor creamos un fondo de pensiones complementarias, que no nos va a garantizar la vida, pero al menos nos va a saldar las urgencias”. Entonces, un porcentaje de lo que generamos de ganancias va a ese fondo complementario de pensión. Esa es la maloka.
Otra vuelta: mecanismos de redistribución
Rápidamente y para ir cerrando, tenemos también un tercer gran pie: la redistribución, ya que tenemos una administración compartida entre varias de las organizaciones más fuertes de la Red de la Diversidad. Tenemos un sistema de pago de salarios por nuestro trabajo, pero que no es un sistema clásico. Cada año miramos lo que podemos generar de ingresos colectivos y hacemos un mecanismo de redistribución para que las organizaciones tengan un fondo mínimo para su funcionamiento. Para eso usamos una escala de 1 a 4. La organización que menos recibe puede recibir solo un cuarto respecto de la que más dinero mueve. O, dicho de otro modo, la que más dinero mueve solo puede recibir cuatro veces más que el presupuesto de la que menos recibe. Y eso se define también por lo que aporta cada organización a ese fondo común, porque las organizaciones aportamos a ese fondo común. Entonces, las que más aportan tienen derecho a generar más ingresos, pero no se puede desequilibrar el sistema. O sea, otra vez, la base es la reciprocidad. Esa es la garantía de que no se produzcan sistemas desequilibrados. Y eso ocurre luego con la distribución de salarios al interior del equipo. “Salarios”, entre comillas, bonos, que están definidos por tres criterios: la antigüedad, el nivel de responsabilidad y la carga horaria que se le destina al trabajo en red a lo largo del año. Todo esto es flexible, ya que cambian las responsabilidades o el tiempo que cada uno le va a dedicar al proyecto. Este año tengo otro trabajo, entonces digo: “No, yo puedo solo darle seis horas a la semana a la organización”. Otros en cambio, dicen: “Yo este año no tengo trabajo, quisiera dedicarle veinte horas a la semana a la organización”. Vamos entonces a generar salarios, la decisión de las tareas que tenemos que hacer y la distribución de ese recurso. Tenemos una cifra repartidora, que es como un poco la definición de nuestro salario como mínimo vital, y sobre eso hay un mecanismo distribuidor que también tiene una escala de uno a dos. Eso significa que, por el mismo tiempo de trabajo, la persona que más gana no puede recibir el doble que la que menos gana. Entonces, tenemos un mecanismo redistribuidor. Ahí ensayamos mecanismos de igualación –todos recibir lo mismo–, ensayamos mecanismos menos igualitarios, hasta que nos dimos cuenta de que los formatos de reciprocidad y redistribución no igualaban a todos, pero generaban condiciones para que no haya acumulación, y por eso este pie de la redistribución es clave. Y ahí entra la moneda. La moneda es el mecanismo regulador en términos de monetarización. Nos permite llevar una estadística transaccional que nos permite garantizar que no se produzcan estos desequilibrios.
Diversificación, circulación, sostenibilidad
Y finalmente, retomando el tema de los tres pies de los que hablé al principio, nos dimos cuenta de que estas economías no funcionan solo al interior de la comunidad, sino que tienen la capacidad de vincularse con las formas del mercado, no con las del mercado capitalista, sino con las formas complejas de mercados que también han desarrollado nuestras comunidades indígenas originarias y que adquieren la forma de feria en nuestra tradición. Y entonces, ahí están todos los mecanismos con los cuales nos vinculamos a la circulación de productos y servicios y que nos permiten captar recursos en moneda de circulación nacional. Ahí tenemos un sistema o red de Qhatus, una red de tiendas en las que vendemos lo que producimos en bolivianos, y si tú estás en el circuito de la ciudad, puedes comprar esas cosas: una miel, un disco de música, una película, un libro, alimentos, artesanías…puedes comprar una parte en bolivianos y otra en poquitit’s, nunca lo hacemos solo en poquitit’s, porque necesitamos que la moneda de circulación nacional nos permita la reproducción, la regeneración de lo que estamos haciendo. Pero el poquitit’s permite la circulación de la abundancia, los mecanismos de redistribución al interior de la red de consumo. Tenemos cooperativas de producción audiovisual, de libros, de música, que se vinculan a estos circuitos y funcionan bajo los mismos mecanismos de reciprocidad y redistribución. Además, hemos hecho algunas propuestas para también vincularnos con las políticas de Estado para el fortalecimiento de estas economías comunitarias, que están reconocidas en la Constitución. La Constitución boliviana reconoce cuatro formas de economía. Economía privada, economía estatal, lo que se llama economía social cooperativa, y reconoce también una cuarta forma de economía que es la economía comunitaria. Y nuestra experiencia se basa básicamente en lo que podríamos llamar economía comunitaria. Por eso hablamos de economía de solidaridad y distribución, más que de economía social.
Ese es nuestro sistema, así dicho, rapidito. Así es como funciona nuestra economía. A veces funciona bien, nos ha permitido vivir treinta años, ampliar nuestro trabajo, pero también reconocemos que es un circuito limitado. En el caso del poquitit’s, como les digo, les ponía un ejemplo de dónde están las dificultades, nos hemos dado cuenta de que si el circuito de circulación y de intercambios de bienes, de servicios, de riqueza, de productos, no tiene diversificación, el circuito se ahoga y se muere. Necesita diversificación. Y a veces esto es difícil. Por ejemplo, hemos intentado conseguir servicios de salud. Médicos, médicas, enfermeras y enfermeros, y también personas que hagan otros tipos de medicinas y entren en este circuito de circulación económica. Hemos ensayado con empresas sociales, por ejemplo, de producción de alimentos, mecanismos así, y no siempre han terminado de funcionar; esos otros servicios no terminan de entrar. Nuestra diversificación todavía es limitada, pero seguimos trabajando para conseguir ampliarla. Si no diversificamos, no logramos la sostenibilidad a largo plazo de estas formas de economía. Entonces, va por este lado, para decirlo así, en breve.
Creo que lo dejaría aquí de momento, espero haber dado un buen panorama, sé que es muchísima información. Estas son nuestras formas de economía, lo que ocurre en nuestras familias, en nuestras comunidades, en nuestra ancestralidad, lo que nos ha permitido ir sistematizando nuestro propio sistema de economía. Si hay tiempo todavía, pues, puedo responder a sus inquietudes, preguntas, comentarios o lo que quieran.
(Aplausos)
Gabinete: Muchas gracias, Mario. Es muy rico todo lo que nos compartiste en la charla. Desde que te conocimos el año pasado en México, en ese encuentro que fue tan lindo, queríamos encauzar estos intercambios y esta riqueza de lo que fueron las charlas con vos y con otros compañeros. Así que, de algún modo, hoy nos estamos dando un gusto, que es que te puedan escuchar acá y compartir esta experiencia que es mucho más que el poquitit’s. Es un proceso complejo, de muchos años, de muchas articulaciones, que es muy rico y nos permite a nosotros pensar en este contexto de crisis. Y una cosa que me quedó resonando es esto que decías de “producir dinero sin dinero”, porque en la campaña, Milei –de hecho, en el debate presidencial–, se presentaba una y otra vez diciendo eso: “Soy un experto en generar dinero sin dinero”. Pero qué distinto el panorama que ustedes proponen, qué diferente a la motosierra que está lastimando tanto acá. Eso tenía para decir, no sé si alguien quiere comentar o preguntar algo.
Público 1: Gracias por haber compartido con nosotros esto, que es una forma de vida, que nos hace pensar. En estos tiempos tan terribles, sobre todo acá, en la era de Milei, es importante pensar que hay otras formas de hacer, de construir, de juntarse, que han empezado con un grupo de arte, o sea, con un centro cultural. Nos hace pensar a nosotros, que estamos organizados, que lo podemos hacer. Solo eso, muchas gracias.
Público 2: Acá, la compañera Elizabeth, de la cooperativa textil, quería decir algo. Ahora no se anima a decirlo, así que vamos a decirlo nosotros: que lo felicita mucho por el proyecto cultural que desarrollaron.
Público 3: Yo vengo de las artes visuales, entonces hay algo ahí que a mí me lleva especialmente a preguntar cómo se materializó el poquitit’s a nivel físico. ¿Cómo es ese billete, qué imagen tiene?
Gabinete: Claro, acá estamos en una imprenta, y eso nos desafía a preguntarnos qué podemos imprimir nosotros, ¿no? ¿Qué papeles, qué imágenes, qué narrativas? ¿Qué cuentan esos billetes también? Entonces, ¿cómo es la apuesta visual del poquitit’s, si es que la tiene, cómo lo desarrollaron, qué han ensayado con eso?
Mario Rodríguez: El poquitit’s es una moneda virtual. No la tenemos en físico. Pensamos mucho en elaborar una moneda física y también ensayamos algunas cosas y les puedo contar que lo mejor a lo que llegamos es a traducirla a una moneda de cerámica, que nos parecía lo más adecuado. Entonces ensayamos unas cosas artísticamente muy lindas en cerámica, pero nos dimos cuenta luego de que había mucha dificultad en términos de transacción. O sea, alguna vez hemos usado esto, algunas monedas físicas que, por ejemplo, hemos hecho con niños y niñas, pero es por una razón estética, solo para eventos, monedas que funcionan solo durante un evento. No funcionan permanentemente. De manera permanente lo que tenemos es una moneda virtual: tú tienes una cuenta como en cualquier banco, entras con un código, con tu contraseña, y puedes entrar a una página donde está tu caja de ahorros y está tu dinero en poquitit’s. Y ahí puedes hacer transacciones internas entre cuentas, o puedes solicitar retirar una parte de ese dinero y recibirlo en pesos bolivianos, por ejemplo. Pero no tenemos la moneda física, salvo en algunos eventos.
Antes de terminar, yo quería comentarles que todo este proyecto lo compartimos con otros grupos base de la red. Junto con Yembatirenda, de Tarija, y Sipas Tambo, de Sucre, somos los tres grupos a los que llamamos “las trillizas de nuestra red”. Luego se han incorporado otras organizaciones también. Somos centros culturales, tenemos gestión cultural, hacemos gestión comunicacional, tenemos tres radios abiertas al público, una radio digital, que pueden escuchar también. Tenemos un periódico digital, que se llama Los Muros, producimos video, tenemos un canal de YouTube, un canal de Instagram y de TikTok. Nos pueden buscar como Wayna Tambo y pueden encontrar las cosas que producimos. También tenemos una parte educativa, formativa, a la que llamamos “comunidades de saberes y aprendizajes”, que son espacios formativos. Y tenemos las escuelitas del vivir bien, un trabajo de escuela complementaria con niños y niñas. Tenemos una línea de investigación, pero básicamente de sistematización, de las experiencias y producción de saber a partir de la experiencia, y cada año sistematizamos algún aspecto de nuestra experiencia en un libro. Este año va a circular un librito con nuestra experiencia económica, justamente. De esto que les estoy hablando, ya va a haber un libro sobre eso. Y tenemos una línea que nosotros llamamos “Tejidos de cuidado”, en la que se trabaja sobre las emergencias de cuidado, como el golpe del año 2019 o la época de la pandemia. Atendemos este tipo de emergencias, trabajamos sobre salud intercultural, mecanismos de asistencia cuando hay urgencia para alguna gente. Tenemos estas cinco áreas, la quinta es la de la economía. Nosotros la llamamos economía de reciprocidad y redistribución. Son cinco áreas sobre las que actuamos, y una es este sistema de economía.
