1.La configuración de las ciudades
No realizaremos un recuento histórico de la configuración de nuestras ciudades, al menos de aquellas que constituyen las capitales departamentales; pero sí destacaremos, de manera muy general, tres características claves para comprender esas ciudades desde el imaginario dominante: su carácter colonial, los procesos de modernización y la aceleración contemporánea del consumo.
- 1.1. Lo colonial: marca de nacimiento de nuestras ciudades
La invasión colonial fundó ciudades. Fueron el escenario de la penetración externa y de la desposesión de las poblaciones locales y originarias. Esas ciudades nacieron coloniales y esas características, como la colonialidad en nuestras vidas, permanecen hasta el día de hoy.
Las ciudades se construyeron como invasoras; penetraron un territorio, por lo general, ya habitado por indígenas originarios; es decir, se edificaron a partir de la desposesión de los territorios de los ya habitantes originarios, y consolidaron lo externo como penetración violenta, no dispuesta a conversar, sino a imponer su presencia.
Las ciudades se edificaron siguiendo dos criterios básicos: tener la proximidad de un “recurso natural”, para ser explotado y saqueado en beneficio de los invasores y de la potencia colonial; y, en segundo lugar, contar con agua cercana para resolver las necesidades básicas de sobrevivencia. Esas ciudades coloniales no pueden ser comprendidas sin estas características fundantes, constitutivas de su espíritu. Al saberse como invasoras de un territorio no propio, que obligaba a la desposesión de los pueblos originarios, se construyeron desde una lógica de protección, de defensa militar ante ese enemigo que se iba constituyendo en el “otro” a batir por la dominación colonial: lo indígena-rural. Esa fue la marca inicial de nuestras ciudades. Casi todas las que nacieron en esa etapa configuraron su arquitectura a partir de una plaza central que aglutinaba el poder simbólico y real de la época: la administración política, la iglesia, el comercio, que luego sería sustituido por los bancos. Desde esa plaza central, se contorneaban las viviendas de las familias colonialistas invasoras; detrás de ellas, el espacio militar de defensa, al que debemos la nominación de “cuadras”, cuando nos referimos a la estructura organizativa urbana; lenguaje militar que habita nuestra organización urbana. Después de esas caballerizas y sistemas de defensa, estaba el espacio permitido para que lleguen esos “otros” y “otras”: las poblaciones indígenas. Ahí, hacia la cuarta o quinta cuadra respecto dela plaza central, por ese entonces, se instalaban los mercados para la llegada de campesinos-indígenas con sus productos. Hoy, en ese lugar se encuentran, casi siempre, los “mercados centrales” de nuestras ciudades, que se configuran desde su herencia colonial. Tarija, La Paz, Sucre, Cochabamba, Santa Cruz, Oruro o Potosí evidencian ese esquema.
En Tarija, como en otras ciudades, por ejemplo, solo se denomina popularmente “plaza” a la central; las otras son “plazuelas”. Estas expresiones muestran precisamente la concentración del poder simbólico y real en torno a las plazas centrales, así como la concentración del poder en las castas coloniales, que se convertirían en élites locales. Es tan significativo este poder simbólico en torno a las plazas centrales ¾o “plazas de armas” como dirían en otros países¾, que ya en la época republicana, las élites locales construirían allí las sedes de los “clubes sociales”, para acentuar ese poder simbólico de una estructura colonial que junta desigualdades de clases con estratificación étnica. Esos “clubes sociales” eran sólo para “la sociedad”, es decir, para los sectores portadores de la colonialidad dominante: élites blancas y enriquecidas desde la lógica del saqueo de las riquezas del país y la apropiación del erario público. Las plazas, hasta después de la revolución nacionalista de 1952, eran territorios prohibidos para indios e indias; éstos requerían permisos y autorizaciones para transitar por dichos espacios. La ciudad colonial nació segregadora.
Hasta hoy se encuentra en el atrio de la iglesia de San Francisco, en La Paz, una placa que señala el límite entre la ciudad española y la ciudad de indios. La frontera interna estaba servida y permanecerá hasta el día de hoy, con diferentes variantes. Recordemos, por ejemplo, que la fiesta del Gran Poder, en La Paz, era de indios y nació por la zona de indios, en la ladera oeste de dicha ciudad. Esta fiesta solo se podía desarrollar por ese territorio de indios. Recién en la década de los sesenta, dicha festividad ligada al ciclo ritual agrícola andino pudo consolidar su penetración en el centro de la ciudad, territorio hasta entonces sagrado para las élites coloniales del país. Al respecto, vale recordar lo sucedido en el 2001. En ese año, fallece Víctor Paz, ex presidente de Bolivia por tres ocasiones y fundador del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), pocos días antes de la entrada del Gran Poder. Ante la declaratoria de duelo nacional por el deceso, la Alcaldía de La Paz, gobernada por la izquierda moderada de Juan del Granado, trató de impedir o postergar la fiesta. Después de largas negociaciones ¾que ahora no detallaremos¾, las fraternidades organizadoras consiguieron que la entrada se realice, pero el acuerdo fue que no ingrese al centro de la ciudad. Esa izquierda moderada en la Alcaldía paceña reproducía las lógicas coloniales: los “indios” podían bailar y beber mientras no ingresen al centro colonial, para no manchar el duelo. La fiesta no solo se realizó, sino que rebasó la barrera de guardias municipales, tomó el centro y alargó su recorrido. Simbólicamente se estaba disputando el poder sobre la ciudad; un poder que ya los sectores aymaras acompañaban con creciente presencia económica. Hasta el día de hoy, las plazas centrales siguen siendo ese símbolo colonial, blanco, dominante y anti indio. Cuando, en 2008, la ofensiva conservadora y oligárquica en el país, se vio derrotada, y sectores campesinos e indígenas iban cercando Santa Cruz y amenazaban con “tomar” la ciudad, las dirigencias cívicas y prefecturales de derecha llamaron a defender la plaza como su último reducto, donde “no podrá entrar nunca un indio”. Igual sucedió simbólicamente con la humillación de indígenas en la plaza central de Sucre, el 24 de mayo de ese mismo año, o en Cochabamba, un año antes. Para cerrar algunos ejemplos, cabe recordar lo ocurrido durante la IX Marcha indígena en defensa del TIPNIS. Allí, los pobladores de San Ignacio de Moxos, opuestos a la marcha, decidieron que permitirían el paso si ésta no ingresaba a la plaza y contorneaba el pueblo. La plaza sigue siendo el simbólico del poder colonial; sigue causando estratificación y segregación.
El simbólico urbano del poder no solo es colonial, como expresión de la discriminación étnica y de clase, también es patriarcal. Las plazas, ya en la época republicana, se llenaron de monumentos de los hombres que fundaron esas ciudades, de héroes de la independencia o de “insignes” personajes intelectuales o emprendedores casi siempre masculinos, poseedores y guerreros. Las ciudades han sido construidas desde la dominación masculina. Basta con observar cómo, desde su nacimiento, el espacio público urbano (calles, plazas y espacios deportivos) se caracteriza por ser peligroso para las mujeres. Lo que hoy se denomina “inseguridad ciudadana” tiene como víctimas principales a las mujeres. El espacio urbano contribuye a ello, porque su organización está pensada desde las necesidades y formas masculinas.
La ciudad colonial¾ya se mencionó¾ nació segmentando, fragmentando, estratificando la población en su ordenamiento urbano. Barrios para indios, para pobres, para oficios considerados de baja valoración, casi siempre ligados al trabajo manual que aproxima más a la naturaleza. Otros barrios para ricos, para élites, para blancos. Esa característica sigue hasta hoy. Hasta ahora se recuerda en Tarija los cuatro barrios de su origen, cada uno para un segmento de la población claramente estratificada. Por ello, no es casual que el Club Royal Obrero, con su camiseta con los colores de los sindicatos anarquistas, se haya fundado en el barrio San Roque, el destinado para obreros y artesanos. Tampoco es casual que los planes de reordenamiento urbano contemporáneos tiendan a expulsar a los sectores populares de los nuevos márgenes que son copados por las nuevas élites, que abandonan el centro de las ciudades. Se busca estratificar y segmentar. La convivencia entre diferentes es mal vista; no es “civilizada” para la ciudad colonial que nos acoge hasta hoy.
La ciudad, heredera de los burgos europeos, se constituyó en esa lógica colonial, como el lugar privilegiado del consumo. Allí se consume los alimentos producidos por otros, las familias campesinas-indígenas; pero también se consume la riqueza que beneficia al centro urbano, la riqueza expoliada en el territorio colonial: por entonces, minerales, principalmente, y madera; hoy, también hidrocarburos y monocultivos. Es decir, la ciudad como consumidora se beneficia, de manera estratificada por sectores de clase ¾que, en nuestro continente, se asocian con sectores étnicos también¾, del extractivismo primario y del saqueo de nuestras riquezas y seres humanos, a los que nos condenó el orden mundial establecido desde la colonia. Los sectores dominantes de las ciudades y del país requieren sostener ese extractivismo saqueador para acceder a servicios y beneficios que ofrece la vida urbana. Esa relación es fundamental para comprender cómo nuestras élites reproducen el extractivismo y la economía primaria exportadora; desde ahí reproducen las formas coloniales y extraen sus beneficios, a costa de lo que se desposesiona, se invade, se penetra, se saquea.
La ciudad colonial instauró en el imaginario colectivo que la civilización, la superioridad, se vive en las ciudades. Si bien gran parte de nuestro periodo colonial tuvo una fuerte presencia de la vida en hacienda (gente más obligada a convivir, aunque sea tensamente, con los indígenas), la ciudad pasó a ser el referente de poder y dominación, el centro de la noción de civilización y superioridad, en contraposición con lo rural, lo campesino, lo indígena, lo atrasado.
- 1.2. Las modernizaciones: los sentidos “modernos” de las ciudades
A finales del siglo XIX e inicios del XX, el continente entero, y nuestro país en particular, vivía una euforia por la llegada del “progreso”. La luz eléctrica, el posterior arribo de los automóviles, una incipiente industria, el recambio tecnológico en la minería y, poco a poco, el boom petrolero integraron este escenario que entusiasmaba los discursos de alumbramiento del nuevo siglo. Este fervor era paralelo al declive del sistema latifundista y de hacienda, y a una mayor concentración urbana, con el respectivo auge de formas de vida asociadas con ese progreso. Las “luces de la ciudad” encantaban, prometían ese nuevo paraíso. Las imágenes de las capitales europeas y norteamericanas se consolidaban como el objetivo a imitar. El siglo XX nacía aparejado de un oleaje de crecimiento urbano. Recordemos que, en tiempos de la colonia, Potosí pasó a ser una de las ciudades mayores del mundo, con población más grande que París o Nueva York. Pero, durante el siglo XIX, en la etapa republicana, Potosí decreció a causa del debilitamiento de la minería de la plata; en general, las ciudades se estancaron o tuvieron un crecimiento poco significativo. El siglo XX se estrenó con un repotenciamiento de las ciudades vinculadas con las nociones de éxito, a las que invitaba el progreso.
Existe una coincidencia histórica que articula este proceso de urbanización y los intentos de consolidar los Estados-nación en el continente y en nuestro país. Se asume que nuestros Estados republicanos no consiguieron construir una nación fuerte, moderna, industrial, verdaderamente independiente. Nuestro atraso ya era considerado como algo constitutivo, medido sobre la base del “progreso” de Europa y de los Estados Unidos; estos últimos, para entonces, ya tenían una fuerte presencia hegemónica en el continente. Se estaba viviendo la transición de la hegemonía inglesa-europea a la norteamericana. Incluso los modelos de ciudad se debatieron, entre las tendencias norteamericanas y las europeas. En el imaginario urbano, París seguía siendo el referente estético y de ordenamiento; pero, sin duda, el ideario colonial europeo dominó entre nuestras élites señoriales.[iii] Dos construcciones símbolo de nuestra colonialidad se edificaron a finales del siglo XIX: el castillo de la Glorieta en Sucre y la Casa Dorada en Tarija. Estas construcciones coloniales señoriales no fueron fruto de la época colonial, sino de las élites del republicanismo conservador del siglo XIX. Las ilusiones que traía el progreso estaban habitadas de imitaciones coloniales.
Lo mismo estaba ocurriendo en ámbitos tan diversos como la educación, la economía, las artes o los sistemas políticos. En la educación, por ejemplo, se debatía la creación de un sistema nacional que imitase lo “mejor” de la Europa culta. Eso significa “civilizar” al indio campesino, a través de la acción redentora de la educación. En ese sentido, la ciudad asumía con mayor fuerza la centralidad del conocimiento; ella era su portadora porque estaba más próxima a las imitaciones del norte progresista, y desde ahí se podía desarrollar una cruzada civilizatoria hacia el área rural. En la economía, el modelo industrializador urbano era el camino a seguir. Sin embargo, ese modelo dependía de la transferencia de recursos del extractivismo extremo, la minería, ya por entonces desplazado del eje de la plata al del estaño, y la creciente producción petrolera. El discurso es muy parecido al contemporáneo: necesitamos arreciar la explotación de materias primas para su exportación, ya que gracias a esa riqueza podemos obtener los excedentes suficientes para poder industrializarnos. El liberalismo en sus diferentes vertientes y matices configuraba el horizonte político correcto.
Las ciudades concentraron ese imaginario modernizador-civilizador, profundamente colonial. El éxito, el acceso al conocimiento, las posibilidades ilimitadas para las iniciativas económicas, la creatividad artística, el contacto con “el mundo”, la experimentación se concentraban en ellas. La posibilidad de ascenso, de civilizarse, se concentraba en la ciudad, como espacio de realización. La ciudad se distancia aún más lo rural, de lo indígena, aunque tuviera que cohabitar con ese “otro”, esa “otra” indígena. Lo indígena va penetrando las ciudades, las va recomponiendo y disputando; pero en los discursos y los imaginarios, persiste la ciudad como sinónimo de progreso y de “cultura civilizadora”, por imitación de lo colonial.
El discurso modernizador, acrecentado a mitad del siglo XX, en la etapa posterior a la Segunda Guerra Mundial y del proceso del nacionalismo revolucionario, se vinculó con una idea de lo cosmopolita y de lo mestizo como superior a lo indígena originario. Nuestras élites coloniales y republicanas no consiguieron derrotar a lo indio y debieron aceptar su presencia, incluso mayoritaria, en las ciudades. Entonces, puesto que no fueron eliminadas, al menos había que integrarlas al carro del progreso, civilizarlas o, al menos, invisibilizarlas a través del combate a la tradición y la folclorización de sus prácticas culturales diferentes; es decir, vaciarles de sentido, como otros modos de vida, e integrarlas en una noción amorfa donde todo cabe: el mestizaje. Las ciudades se cargaban de imaginarios y modos de vida funcionales al capitalismo y a una versión moderna de progreso. La ciudad se hacía cada vez más capitalista, aunque desde la colonia ya estuvo ligada a dicho sistema en expansión.
Las ciudades, desde el proceso de modernización, también significaron una ampliación de las posibilidades de acceso, parte del discurso “democratizador” liberal: acceso más sencillo y barato a servicios como agua, alcantarillado, redes de energía eléctrica o trasporte; acceso a sistemas de educación y salud estatales que iban consolidándose poco a poco, en la segunda mitad del siglo XX; acceso a fuentes de empleo con relación salarial, lo que permitía “disfrutar” del consumo más libremente; acceso a espacios de “diversión”, como el cine y los campos deportivos. Hay que recordar que mucho de esta ampliación del acceso y el consumo tuvo mejores condiciones en los centros mineros, durante varias décadas del siglo XX; pero el imaginario asociado con esta “democratización” se identificaba con la ciudad, con los modos de vida urbanos modernos y, al mismo tiempo, profundamente coloniales.
La producción industrial nunca terminó de despegar y todos los proyectos para construir una burguesía nacional fracasaron. Se reprodujeron las élites extractivistas, saqueadoras de materias primas para la exportación. Simón Patiño, imagen del éxito minero, vivía y se movía en la Europa del progreso; construía sus palacios en Bolivia e imitaba las formas imperiales de ese “viejo” continente, como reproducción señorial de su colonialidad. No fue propiamente un burgués ni un industrializador, sino un personaje señorial que generaba un simbólico urbano, a contramano de la mayoría de la población de esas ciudades, cada vez más indígena. Las ciudades seguían dependientes de la apropiación del excedente que provenía de las prácticas extractivas fuera de la ciudad, la minería y el petróleo; de la apropiación del trabajo indígena campesino, por el consumo barato de los alimentos; y, un sistema tributario que descansaba en el aporte rural. Las ciudades se consolidaban como el lugar del consumo, cada vez más acelerado y de más bienes, lo que incrementaba los criterios de necesidad; pero no eran ciudades productoras, como hasta hoy.
Las ciudades consolidaron sus centros urbanos. Los nuevos oleajes migratorios hacia las ciudades, especialmente en las décadas de los cincuenta (fruto de la reforma agraria), y de los setenta (como efecto del nuevo boom petrolero y la crisis provocada por esa reforma agraria), colocaron a las nuevas poblaciones urbanas en los cordones pobres no planificados. Se consolidó la idea del centro-periferia marginal: un modelo que pronto entraría en crisis, porque la periferia era cada vez mayor, más envolvente, más penetrante de los centros, más amenazadora.
Nuestras ciudades empezaron a pensar en la “planificación urbana”, típico modelo de la modernidad controladora. Pero dichos criterios planificadores nunca pudieron controlar los rebalses populares crecientes, desafiantes, atrevidos. Las ciudades se recompondrían y las élites irían abandonando los centros como lugar habitacional, para desplazarse hacia los márgenes; en el proceso desposesionaron, otra vez, a los excluidos de siempre, a los herederos de los pueblos indígenas que habían sido desplazados desde la época colonial. Sin embargo, esa descomposición y recomposición de la noción de centro de las ciudades no erosionó en nada el ideario de las ciudades como el centro del progreso, del desarrollo y de la modernización. Las ciudades siguieron siendo ese eje imaginario del éxito y la civilización. Para dejar de ser indígena, para dejar de ser excluido y humillado, había que ser urbano, al menos para empezar.
- 1.3. La aceleración contemporánea del consumo: la consolidación de las ciudades
La segunda mitad del siglo XX es el escenario del acelerado crecimiento de las ciudades; las poblaciones mayoritariamente rurales llegan a tener mayoría de habitantes en las ciudades. Es el despegue de nuevas configuraciones urbanas, que no necesariamente reproducen las formas coloniales-modernizadoras de las capitales departamentales. Sin duda, El Alto es el ejemplo más notable de esas otras ciudades. Ahora no nos detendremos en ello, sino en mostrar algunas características de esa explosión urbana, desde la lógica dominante capitalista y neoliberal, en gran parte de este periodo, asociadas con la aceleración de los procesos de consumo.
Las ciudades abandonan al ciudadano y se concentran en el consumidor, en la consumidora. Se aceleran los modos de vida relacionados con la cultura de lo desechable, de lo efímero. La noción de comunicación se desplaza de la idea de espacio para compartir, para poner en común, hacia la de aceleración del desplazamiento para facilitar los consumos y de lo efímero que ya no se comunica, sino que consume. Las calles dejan de ser medios de comunicación, como lugar de convivencia pública. Recordemos que las aceras eran un espacio de encuentro, con los bancos en los portales de las casas o las piedras puestas para sentarse a ver pasar la gente y saludarse. Ahora las calles pasaron a ser vías de “comunicación”, en la medida que permitieron acelerar los tránsitos de los autos y los peatones. Ya no son un lugar para quedarse, sino para pasar de un lugar de consumo a otro. Lo mismo sucede con el criterio de plaza, que en sus modelos de construcción cambiaron: de lugares de encuentro, para días de “campo de domingo”, de lugares para estar, se convirtieron en espacio de paso o bien para permanecer cuando alguien organizaba un evento a ser consumido. Las plazas de San Francisco y la plaza del bicentenario de La Paz son un ejemplo de esta tendencia. Las plazas se limpian de sombras, por eso no es posible permanecer en ellas, a menos que alguna institución organice un evento y ponga su infraestructura para ser consumida. Así, se abandonan los bancos, se busca expulsar a los comerciantes al menudeo que detienen la circulación y se reorganizan las calles para facilitar el tráfico vehicular.
La ciudad acelerada en sus consumos no pierde su carácter colonial y modernizador a la vez, señorial e imitativo. Nuestras ciudades se parecen entre ellas cada vez más: las mismas nociones de viaductos, de mercados modelo, de plazas, de multicentros comerciales y de diversión, de sistemas de transporte. Se van perdiendo las singularidades y las pertenencias a lo propio entran en crisis; se sustituyen por modelos de consumo que generan la ilusión de campo compartido por lo que se compra, por lo que se adquiere.
Se quiere eliminar las ferias y mercados populares, que no solo son lugares de transacciones mercantiles, sino de relaciones complejas y ricas, para reconstruirlos con criterios de supermercado, sin dejar de ser mercados con decenas de pequeños comerciantes. Se levantan construcciones funcionales para el comercio acelerado, para la noción de mercancía y consumidores en circulación; y, sin embargo, esos mercados se vacían o son rehabitados de otras maneras, como veremos más adelante.
Ese tipo de ciudad sostiene la estratificación, la fragmentación y la segregación, y la profundiza aceleradamente, al provocar nuevas jerarquizaciones. La ciudad contemporánea ya no necesita tocarse desde su diversidad. Existen grandes territorios, sin relacionarse con el resto. La ciudad contemporánea pierde los lugares que eran inevitablemente de la convivencia, aunque sea tensa, con los otros diferentes: los centros históricos habitados y no solo comerciales, los mercados populares y ferias, los espacios de diversión familiar y otros. Se privatiza y encierra el “tiempo libre”, lo que genera fragmentación por el consumo. Se borran los lugares de encuentro, se deshabita la calle y se privatiza el encuentro. Se consolida el consumo por grupos de edad, lo que fragmenta las nociones de comunidad que integra las relaciones intergeneracionales.
La aceleración, el desecho creciente, el consumo multiplicado son las marcas de esta ciudad contemporánea que no abandona lo de antes, sino que se erige justamente desde sus matrices coloniales. La ciudad concentra el consumo, pero también la basura. Consume gracias a lo que se apropia de lo que viene del extractivismo y de la producción campesina; lo que desecha lo deposita en el campo, en lo rural. No logramos salir de este modelo que identifica lo urbano como lo opuesto a lo rural, enfrentado a lo campesino.
La población de las ciudades sigue creciendo, es mayoritaria. Las grandes ciudades concentradas son las formas del mundo contemporáneo. Mayorías crecientes cargadas de imaginarios de consumo capitalista, de desarrollo, de modernidad colonial, de modos de vida señoriales. Por ello, no es posible pensar alternativas al desarrollo sino deconstruimos las ciudades, las reconfiguramos, las rehabitamos desde otros modos de vida que siguen conviviendo en ellas.
- 1.4. Unas ciudades enfrentadas a lo campesino-indígena: lo urbano globalizado señorial/colonial modernista
Una característica central de las ciudades, desde su constitución colonial, es que se comprenden a sí mismas desde su diferenciación, su distancia, su enfrentamiento con lo rural campesino e indígena. En nuestro continente, con mucha fuerza, pero todavía más en Bolivia, lo rural campesino es indígena y esta es una característica clave para comprender la configuración de nuestras ciudades.
No existen criterios únicos y consensuados para definir a las ciudades en el mundo. Se habla de algunas características centrales, como poblaciones concentradas con alta densidad, con un mínimo de 10 mil habitantes. No obstante, existe una característica llamativa al momento de definir las ciudades en los foros internacionales: no más del 25% de su población se dedica a actividades agrícolas o pecuarias. Este es un ejemplo claro de cómo la ciudad se configura, en su imaginario, desde una noción de distanciamiento con lo rural, con lo campesino, que en nuestro caso es indígena.
La ciudad, así, consolida algunos imaginarios y mitos centrales del progreso y el desarrollo, como crecimiento infinito, ilimitado. La ciudad es entendida como el lugar central de la civilización; es el lugar que nos aproxima a los países y a las culturas más “desarrolladas” y “civilizadas”. Por ello, inevitablemente, reproduce el carácter colonial y adquiere modos de vida señoriales, porque modernizarse significa sostener la colonialidad, el deseo infructuoso de ser el otro dominante, externo. Ejemplos grotescos encontramos en nuestras ciudades señoriales, con estatuas de la libertad gigantes sobre centros comerciales, en Santa Cruz; techos de doble agua muy pronunciados, que sirven para que las nieves se deslicen sin causar daños en el norte europeo, pero que en ciudades tropicales y amazónicas sirven como concentradores del calor, de por sí abrumador; estatuas de quienes nos invadieron y asesinaron sin contemplación, como adornos centrales de nuestras plazas; multicentros de cines y plazas de comidas, idénticos a cualquier ciudad del mundo; u ofertas de comida cada vez más estandarizadas y globales.
Las ciudades también concentran la noción de éxito, de centralidad del poder y del acceso a los conocimientos y la “cultura”.[iv] Esta centralidad se consolida en la medida que la vida urbana representa el distanciamiento de los ciclos de la naturaleza; de ahí, la importancia de mostrarse como opuesta a lo rural. Se es más moderno, más civilizado, cuanto más urbano en los modos de vida. Eso impacta. Incluso la vida rural se tiñe de “urbanismos”, porque ese es el sentido de ascenso social. No hay mejora posible si la vida se campesiniza, se ruraliza, se indigeniza.
El imaginario del desarrollo ilimitado se asocia con el consumo acelerado, y la ciudad es el lugar de las oportunidades para ello: facilita la circulación del capital y los imaginarios vinculados con el capitalismo mercantil. Pero para que se produzca esa capacidad acelerada del consumo, determinados sectores de las ciudades, los que siempre se apropian del excedente colectivo, requieren profundizar el extractivismo exportador de materia prima; es decir, la desposesión de territorios de otros, fuera de la ciudad. Por ello, nuestros modelos de ciudad, no productivas, sino burocráticas y de servicios, son funcionales a esa cultura colonial, que requiere el orden económico mundial dominante. Para colmo, la ciudad de consumos crecientes y acelerados descarga sus desechos sobre ese mundo rural de donde extrae la riqueza. El círculo se completa.
Sin embargo, nuestras ciudades no son solo eso. Están habitadas por otros modos de vida, se resignifican y se recontextualizan, se reconfiguran de otras maneras, también como continuidades entre campo y ciudad.
- 1.5. Las ciudades abigarradas y en disputa por sus sentidos
Cuentan las crónicas que cuando llegó la primera avanzada colonial a lo que hoy es la ciudad de Tarija, el grupo apenas superaba los 50 españoles, todos varones. Con ellos, llegaba más de un centenar de indígenas chichas de habla aymara. La ciudad, fundada bajo la misma estrategia de invasión colonial que comentamos al inicio de este artículo, nacía con una población mayoritariamente indígena. Ese, su destino; esa, su marca inevitable.
Las élites coloniales y republicanas en nuestro país se constituyeron desde la frustración de nunca haber podido derrotar a lo indio; desde la inevitabilidad de tener que convivir con “ellos” y “ellas”. Demarcaron territorios, estratificaron las ciudades, pusieron límites visibles y simbólicos, segmentaron su geografía y, no obstante, no pudieron impedir la penetración de lo indígena en esa ciudad, la reocupación de los espacios; incluso, la disputa por el control de la economía urbana, en especial la del comercio.
La zona sur de La Paz es considerada hoy el área residencial de los sectores ricos, económicamente hablando, de las élites. Su avenida principal es ocupada, cada septiembre, por los sectores aymaras, que bordean la zona: poblaciones migrantes del área rural escenifican la toma de la ciudad a través de las fiestas (las denominadas entradas); en este caso, la fiesta de Exaltación. Cada año surgen quejas para llevar la fiesta hacia otras calles, fuera de la avenida central (otra vez, la noción de centro como último refugio de la colonialidad urbana). Se argumenta que impide el tráfico vehicular y el libre flujo de la gente; que afecta la limpieza de la zona (recordemos que uno de los imaginarios más importantes de la modernidad es la noción de limpieza, precisamente como distanciamiento del polvo propio de la naturaleza); que hay mucha borrachera o lo que fuera. Pero no hay caso. La fiesta sigue y rehabita el lugar de las élites, lo ocupa y lo disputa.
Lo mismo sucede en las calles, en la forma de ocupar las plazas, en los mercados y ferias, en el paisaje urbano, en las maneras de edificar las casas y organizar los barrios, en las formas de convivencia, en las relaciones que se establecen. Nuestras ciudades son diversas, plurales, complejamente convivientes entre distintos modos de vida que emergen desde lo que se denomina “lo popular”, en nuestro caso indígena. Con rasgos de su matriz rural de nacimiento. Nuestras ciudades son complejas y abigarradas.
Lo indígena y popular es penetrado también por las lógicas de la colonialidad, de los imaginarios de modernización, de los consumos acelerados y el capitalismo contemporáneo. Pero estas características dominantes, asimismo, son habitadas por lo “otro”, lo “popular”, lo indígena. Esa complejidad y ese abigarramiento es el marco en el cual podemos deconstruir nuestras nociones de ciudad, y cultivar la posibilidad de alternativas al desarrollo y al modelo hegemónico de dominación capitalista.
Se entiende por campo cultural abigarrado, desde la perspectiva de René Zavaleta Mercado, la reconstrucción permanente de:
“… una diversidad múltiple: es diversidad de tiempos históricos y diversidad de historias; diversidad de formas políticas o estructuras de autoridad que implica diversidad cultural o, en un sentido más general, de civilización que, sin embargo, coexisten o forman parte de lo que hoy se reconoce como una sociedad más o menos nacional o país” (Tapia: 2002, 312).
El campo cultural abigarrado permite observar y comprender las singularidades culturales diferenciadas que, al mismo tiempo, a través de la disolución de fronteras estables y demarcadas, reconstruyen permanentemente configuraciones culturales, donde es posible advertir los aportes de las fuentes originales y el brote de lo inédito. Lo abigarrado se refiere a un mosaico compuesto por múltiples colores que se mezclan entre sí, que mantienen un cuadro altamente heterogéneo y variado, sin que por eso se pierdan los colores originales, pero en el que también se van mezclando y dan paso a nuevos colores.
Hay conflicto, pero también hay convivencia no necesariamente conflictiva. Las relaciones son asimétricas y desniveladas, pero esto no significa que necesariamente sean contradictorias. Hay momentos de alta contradicción, lo que no implica que las culturas encontradas no tengan un poco de la otra. Hay procesos de intercambios, de préstamos y conjunciones, y, al mismo tiempo, hay espacios de continuidad de la singularidad de cada cultura. Hay espacios para la germinación de nuevas culturas, al tiempo que hay otros de vigorización de las ya existentes. Este es el escenario del abigarramiento cultural.
Las diferentes matrices culturales que entran en relación son portadoras de diferentes condiciones de poder. Los modos de vida coloniales modernizadores, señoriales, gozan de la aceptación oficial y de discursos que los asocian con el desarrollo y el crecimiento; en cambio, las culturas indígenas y “populares” son vistas como expresiones del atraso. Por ello, no se puede hablar de abigarramiento sin hablar de relaciones de poder.
La pregunta que nos hacemos se refiere a si esta condición compleja, que habita nuestras ciudades y disputa sus sentidos configuradores, permite el brote de alternativas al desarrollo colonial-modernizador capitalista dominante en el mundo, desde ese horizonte que hoy denominamos Vivir Bien/Buen Vivir, y que se hace presente a través de los modos de vida de los sectores indígenas y “populares” que habitan esas ciudades. No tenemos respuestas definitivas, pero sí algunas experiencias y vivencias que pueden ayudarnos en este debate.
- 2.Vivir Bien/Buen Vivir desde contextos urbanos
En Bolivia, se suele situar en el 2000, el hito que inició el llamado proceso de transición[v], que ha colocado a Evo Morales en la Presidencia y al Estado Plurinacional (totalmente novedoso en el planeta), como la marca principal de la nueva Constitución, promulgada el 2009. Esa transición, sin embargo, tiene unas características peculiares respecto de otras crisis y transiciones que ha vivido el país, y que vale la pena observar, ya que se trata de una suerte de simultaneidad de crisis que le dan esa singularidad.
El sistema político en crisis fue la punta del iceberg. La población perdió confianza en las personas que conformaban la llamada “clase política”, y en la capacidad del sistema político para encontrar soluciones ante los graves problemas del país. Las dirigencias políticas perdieron legitimidad y se generó un vacío de representación. Este deterioro del sistema político expresaba el límite: ya no era posible buscar salidas con lo existente.
La crisis del sistema político confluyó con la crisis del modelo neoliberal; en rigor neoliberal en lo económico, pero neoconservador en lo político y cultural. En Bolivia, el modelo de “ajuste estructural” (eufemismo usado para disimilar la ortodoxia tecnocrática neoliberal), se instauró en 1985, pero fue recién en 1994 cuando se consolidó en su carácter privatizador, con las denominadas reformas de segunda generación. El ingreso generado por la venta (casi de regalo) de las empresas estatales a manos privadas, transnacionales en su mayoría, duró poco y no pudo soportar la presión generada por la implementación de algunas políticas sociales compensatorias; menos aún, consiguió despegar una economía sostenida que genere empleo.
Estas dos crisis, la del sistema político y la del modelo económico-político del Estado, estuvieron siempre presentes en las transiciones, a lo largo de la historia del país. No obstante, la novedad del presente proceso es que éstas coincidieron, en lo que podemos llamar simultaneidad, con otras dos más profundas: una, fuertemente interna y otra, global. La interna cuestiona el Estado colonial, que configuró un país a espaldas de la mayoría indígena; que en su afán imitador terminó construyendo un país anclado en el extractivismo primario, en el saqueo de la riqueza propia para el beneficio externo y de unos pocos al interior del propio país; que necesitaba una estructura política y simbólica que encubra lo propio, que trate de despojarle de sus modos de vida, para quedarse en cáscaras folclóricas; que busque asimilarlo funcionalmente a las lógicas del capitalismo. La crisis global o mundial es múltiple: ecológica, alimentaria, energética, política, financiera, etc.; se condensa en lo que se denomina “crisis civilizatoria” o de los modos de vida que se mundializaron hegemónicamente como “cultura occidental moderna”.
Estas múltiples crisis que dieron paso al proceso transicional en Bolivia ¾y su simultaneidad¾, permitieron abrir el debate más allá del recambio del modelo estatal. Emergió en el análisis el horizonte civilizatorio y, allí, el Vivir Bien/Buen Vivir se constituyó en la denominación alternativa. Existes múltiples, a veces complementarias y otras veces contradictorias, interpretaciones sobre lo que es el Vivir Bien/Buen Vivir. No es propósito de este texto explicar en detalle esas tendencias; no obstante, resulta pertinente señalar algunas características más o menos comunes, que nos ayudarán a colocar el debate desde los contextos urbanos.
El Vivir Bien/Buen Vivir es, sobre todo, un horizonte de sentido; un indicativo de que se puede transitar hacia otros modos de vida y formas civilizatorias que nos permitan salir del entrampamiento de la modernidad y el desarrollo hegemónicos, que se expresan más radicalmente en el capitalismo, aunque no únicamente.
No se trata de un modelo o un proyecto claro, sino de un sentido que exige capacidad de construir, inventar, criar y permitir el brote de lo existente, que reconfigura la dominación hacia otros horizontes. No es posible sin diversidad y pluralidad; por ello, permite hablar de un modelo a seguir.
Desafía a repensar nuestras maneras de relacionarnos entre seres humanos y con la naturaleza, para permitir que la vida siga fluyendo para todos y para todas, no solo humanos sino todas las formas de vida, desde una noción de redistribución que favorezca mayor igualdad, equidad y/o armonía entre los diferentes. Las relaciones entre seres humanos y naturaleza es uno de los dispositivos más fuertes para deconstruir las lógicas del desarrollo y el crecimiento ilimitado.
Plantea, con fuerte énfasis, las fuentes para identificar esos modos de vida alternativos provienen de los pueblos indígenas originarios; culturas nacidas desde la relación ancestral con los ciclos de la naturaleza, a través de prácticas agropecuarias o de recolección, de alguna manera agrocéntricas. De la vida rural de estos pueblos se extraen las fuentes principales para pensar en Vivir Bien/Buen Vivir, desde lo concreto.
Desde estas perspectivas, las ciudades casi no aparecen en el horizonte. Sin embargo, la mayoría de la población habita en centros urbanos y otra gran parte considera como su referente de vida a esos estilos urbanos, aunque viva en localidades rurales. Además, buena parte de la población ¾incluso la mayoría, en muchas ciudades¾ es indígena. Por eso, se torna inevitable e imperioso abordar algunas conversaciones sobre el Vivir Bien/Buen Vivir, desde contextos urbanos. Y decimos desde contextos urbanos porque no se trata de resignificar la ciudad desde la vida exclusiva en las ciudades, sino desde el estar allí de manera conectada y articulada con lo rural, no como separación y distancia, sino como continuidades y reciprocidades complementarias. El último censo realizado en Bolivia, en noviembre de este año, evidenció cómo un número significativo de personas vive y habita simultáneamente varios contextos, y relaciona permanentemente la ciudad y el campo. Pero las preguntas del censo no captan el fenómeno; solo miran, como fotografías, el tránsito de la gente, el movimiento, las trayectorias y cartografías. Mucha gente que ya habita varios espacios y territorios simultáneamente, reproduce sus modos de vida y origen indígenas y rurales en las ciudades. Reocupan la ciudad con sus formas propias. Incluso los llamados “sectores populares”, que no contienen con fuerza sus identidades indígenas, desde su lugar económico y social construyen la ciudad como albañiles, pero también incorporan nuevas configuraciones que disputan a la ciudad señorial, colonial y modernizadora. Lo hacen desde el abigarramiento complejo, no como alternativas separadas de lo existente y hegemónico, sino complejamente interrelacionadas con ello y, al mismo tiempo, como posibilidades de salida de lo dominante.
Desde nuestra experiencia, no es posible pensar en las alternativas sino desde lo existente, así de abigarrado y complejo. El horizonte de sentido que llamamos Vivir Bien/Buen Vivir no es un modelo a conquistar: es crianza y brote de aquello que difiere de lo dominante y hegemónico, pero desde lo que hay en las prácticas y modos de vida de la gente que posibilita las alternativas al desarrollo y la modernidad dominantes. Desde ahí compartimos algunas intuiciones, asombros y dudas, desde lo existente que nos ayuda a vigorizar ese horizonte de sentido al modo de vida y la civilización mundializada y en crisis; eso que denominamos Vivir Bien/Buen Vivir.
- 3.¿Otras ciudades son posibles? La experiencia de nuestras culturas indígenas originarias y “lo popular” en la reconfiguración urbana contemporánea, desde el horizonte del Vivir Bien/Buen Vivir
A continuación, apenas compartiremos algunas intuiciones, experiencias, convivencias, maneras de estar que, desde lo existente, creemos que aportan en estas conversaciones sobre el Vivir Bien/Buen Vivir desde contextos urbanos. No expresan una totalidad, sino campos que van emergiendo y nos van provocando en nuestros debates y en la construcción de propuestas. Así, asumamos los siguientes puntos, apenas como un borrador de trabajo, una invitación a la conversación.
- 3.1. El territorio, el suelo y el hábitat urbano
Los últimos años estamos viviendo un proceso acelerado de recomposición del territorio y el suelo urbano. Hay especulación inmobiliaria y, otra vez, se busca desplazar a los sectores “populares”, para beneficiar las lógicas del capital y la reocupación de las élites urbanas de espacios antes despreciados. Ese es un escenario común en la mayoría de nuestras ciudades; no obstante, el suelo y el reordenamiento territorial también se disputa.
Los sectores “populares” reocupan los territorios segregados, sea por la vía de la incursión a través de diversas actividades ¾muchas de ellas económicas¾, sea por la fiesta que irrumpe en la calle prohibida, o bien por la disputa de la propiedad del suelo. En Venezuela, es significativo el movimiento de campamentos de pioneros que ocupan predios inútiles, producto de la especulación inmobiliaria, y cómo desde ahí proyectan nuevos modos de vida, en medio del centro de la ciudad, de barrios acomodados. No aceptan la segregación y replantean las convivencias y las relaciones. Se trata del ejercicio del derecho a la ciudad; pero a otra ciudad, no simplemente una incursión al modelo dominante de urbe, sino a pensar de otra manera los modos de vida y de convivencia.
En Bolivia, no tenemos grandes movimientos que trabajen el tema del suelo urbano. Hay algunas asociaciones o sindicatos de inquilinos, pero todavía no se han manifestado fuertemente, como propuestas de disputa de la propiedad urbana que vayan a recomponer la estratificación y segregación que consolidan el modelo colonial de ciudad. Las propuestas de organizar los territorios y la vivienda, con un enfoque diferente de los modos de vida y de relaciones, tampoco son fuertes; aunque hay algunos casos en Cochabamba, como la comunidad María Auxiliadora o lo que intentó ser el barrio Luis Espinal en Tarija.
Sin embargo, a pesar de que todavía la temática es débil en Bolivia, en el contexto continental adquiere significancia y es uno de los debates que nos puede llevar al debate más globalizador del tema urbano, de la configuración de las ciudades.
- 3.2. La ciudad como circulación para facilitar la mercantilización de las relaciones y/o como territorio plural de encuentros y convivencias
Las ciudades contemporáneas se organizan, en gran parte, para facilitar la aceleración del tráfico vehicular y de las personas. Con ello, consiguen apresurar los consumos y despersonalizar las relaciones. Ese es el modelo dominante, y en Bolivia se muestra claramente en los proyectos de modernización de las ciudades. La Paz es el ejemplo más claro de ese proceso. Se corta el centro histórico, donde confluían todos los sectores sociales de la ciudad, y se habilita ese espacio para el flujo acelerado del vehículo, lo que quiebra el espacio de encuentro. La misma lógica sustenta la reconstrucción de los mercados históricos del centro urbano; aísla, encierra, acelera la circulación e impide la relación: la reorganización de los puestos de venta produce el encierro de cada vendedor o vendedora y su cliente; se pierde el espacio compartido de la conversación y el encuentro, propios del mercado viejo.
Sin embargo, la mayoría de la gente recompone esos espacios, los transgrede. Para los sectores “populares” e indígenas, el lugar relacional tiene preminencia sobre el de la circulación acelerada. Los mercados “modelo” se desbordan y recomponen las ferias, no diarias, sino con sus momentos, casi de ciclos. En las ferias fluyen los sentidos de caseros y caseras, las fidelidades y complicidades. Las vendedoras y vendedores retoman sus formas comunitarias de cuidado colectivo de los hijos, de convivencia familiar en el “puesto de trabajo”.
En El Alto, la más aymara de las ciudades de Bolivia, se construyó una plaza de comidas en un centro hotelero y de diversión, de acuerdo con los estándares de homogenización de cualquier ciudad. Esos espacios están vacíos, mientras a la misma hora la calle se llena de comidas diversas, los “agachaditos”, como se dice en Bolivia. Allí no hay mesas y se come en bancos bajitos, con el plato entre las piernas y agachándose para aproximar la cuchara a la boca. Esos puestos están llenos. En parte, tiene que ver con el precio de la oferta, pero también, según unas entrevistas que realizamos, con la convivencia, con el establecimiento de lógicas de caseros, con la posibilidad de relacionarse con la gente que pasa, con no estar encerrados.
Podríamos citar decenas de ejemplos como los anteriores. En todo caso, intentamos visibilizar estas formas de habitar la ciudad, que desde el imaginario dominante aparecen como prácticas poco “urbanas” que requieren civilizarse y ordenarse. Al interior de ellas, no solo hay situaciones de pobreza y marginalidad, sino otros modos de vida que, a su manera, reinterpretan las relaciones y convivencias, y ponen en cuestionamiento los modelos de aceleración de la circulación para el consumo estandarizado; no escapan a ello, pero al menos colocan otras opciones. Es interesante observar cómo sectores aymaras, que ascendieron económicamente, no modifican radicalmente sus formas de convivir y relacionarse en la ciudad; cómo disputan el uso del espacio público, con otros fines que no son necesariamente los de la aceleración de la circulación. Ahí hay algo que sucede, algo que resiste, algo que reconfigura.
- 3.3. Los consumos urbanos y los modos de vida
La ciudad es, sin duda, el lugar privilegiado del consumo. Uno de los temas que trabajamos como Red de la Diversidad es el consumo de alimentos y bebidas. La estandarización de estos consumos ha desencadenado un proceso acelerado de industrialización, que afecta la producción campesina local y erosiona significativamente la diversidad y la variabilidad de lo que se come y se bebe. La industria de alimentos y bebidas embotelladas se ubican entre los negocios más rentables en el mundo contemporáneo.
A partir de nuestras observaciones, identificamos que, si bien las tendencias generales consolidan el deterioro de la calidad alimentaria de las personas y la estandarización de los consumos, todavía existen bolsones grandes de población que prefieren la diversificación y la variabilidad, que suele provenir de los consumos tradicionales, como la quinua, el amaranto, la cebada, la alfalfa, diversos pescados locales, los refrescos de pitos, los refrescos de frutas y otros. Para sorpresa nuestra, encontramos que el consumo de estos productos, bajo formas de oferta artesanal y de pequeña escala, que acostumbra ocupar las aceras y mercados populares, está en crecimiento y tiene un público juvenil importante. Esta mayor demanda no ha generado procesos de monopolio o de modificación de las formas artesanales de la oferta; al contrario, rigen fuertes criterios de relacionalidad, expresada en la noción de caseros y caseras.
El consumo de alimentos y bebidas diversificadas y tradicionales sigue siendo muy extendido, y, al mismo tiempo, permite la convivencia con las nociones de ciclo. Los alimentos y bebidas artesanales tienen su tiempo, se asocian con fiestas rituales ligadas con el calendario agrícola; rompen con el tiempo lineal o de consumo estandarizado. Esto es muy importante en el horizonte del Vivir Bien/Buen Vivir, ya que restituye maneras de compartir con los ciclos de la naturaleza.
Los consumos de alimentos y bebidas en las ciudades de Bolivia aún constituyen un campo de disputa, que deja entrever otros modos de vida, de alimentarse y de convivir. Esto, según nuestras observaciones, ocurre en ciudades tan dispares como El Alto, Santa Cruz o Tarija, con diferentes modalidades, pero con las mismas tendencias. Nosotros trabajamos mucho en la oferta de desayunos en carritos ambulantes, de mates terapéuticos en las mañanas y en las noches, los refrescos en mercados y ferias, las comidas de calle y mercados. Nos ha sorprendido que, en medio de la estandarización, la diversificación y la calidad alimentaria ¾aunque precaria¾, sigan presentes y, con ellas, las formas propias y las relaciones que se establecen en torno a estos consumos.
- 3.4. Economía de mercado capitalista y “otras economías”
La economía mercantil capitalista domina las ciudades. Sus formas y sus mecanismos nos inundan. No obstante, en medio de esas relaciones, aparecen otros mecanismos que nos permiten intuir otras relaciones. No se trata de economías paralelas, que no se tocan; pero tampoco son formas de relaciones económicas marginales.
Las convivencias urbanas de sectores “populares” están inundadas de mecanismos de reciprocidad que desmonetarizan los intercambios, que establecen la circulación del excedente y permiten la redistribución, más o menos equilibrada, entre pares. Son sistemas de ayni, que permiten la circulación del beneficio; un ejemplo de esto es el “pasanaku”, mecanismo por el cual hay un ahorro colectivo con aportes iguales de toda la red de reciprocidad. Este mecanismo permite que, mensualmente, una persona por turno se beneficie del total recaudado, lo que posibilita la generación de un “capital” de inversión o la cobertura de un gasto fuerte, sin tener que recurrir al préstamo bancario. El pasanaku es ampliamente difundido en sectores “populares” y, si bien no produce otra economía, establece formas de convivencia algo diferentes, en las relaciones económicas.
Los sistemas de trueques se están vigorizando nuevamente en las vidas urbanas, y entre éstas y los espacios rurales. En Venezuela, hay una creciente red de trueques con monedas propias; en Brasil, existe una red extendida de trueques de agrupaciones musicales urbanas, que han generado un movimiento de dinero propio bastante notable. En Bolivia, muchas ferias todavía tienen su sección de trueque bastante activa. El trueque no se restringe a las mercancías; también es de servicios.
Los ejemplos anteriores no cambian la economía capitalista dominante, pero sí resignifican las relaciones económicas. Al mismo tiempo, plantean que, si se conectan con otros aspectos de los modos de vida diversos y plurales que habitan las ciudades, pueden contribuir a erosionar el imaginario dominante y globalizado, y permitir la búsqueda real de alternativas.
- 3.5. Maneras de habitar los espacios públicos urbanos: el caso de las plazas
En Bolivia, en los últimos años se advierte una tendencia a asociar las plazas públicas con la inseguridad ciudadana; el discurso se dirige en contra de la presencia de jóvenes que, en las noches, beben y formas pandillas. Eso ha provocado un proceso de enrejamiento de las plazas. Muchas plazas han quedado bloqueadas a la circulación diaria; otras, solo durante las noches.
A lo anteriormente mencionado, hay añadir que ya desde hace muchos años, las plazas son entendidas como un elemento ornamental del paisaje urbano; por ello, los jardines son una parte importante de su estética. Se cuida que los jardines no se toquen, solo se miren. Eso hace que las municipalidades destinen muchos recursos para conservar las plazas y alejar a la gente del mal uso de ellas.
Sin embargo, la gente reocupa las plazas desde otros sentidos. Ingresa a los jardines y hace “día de campo”, convive en familia, come, juega, enamora, hace grupos. En las culturas indígenas, los objetos y las cosas no tienen fines ornamentales en sí mismos; pueden ser estéticamente hermosos, pero deben tener una utilidad práctica para ser verdaderamente “lindos”. La belleza es una suerte de conjunción entre sentido estético y sentido de utilidad. La plaza es linda si permite convivir; el jardín es lindo si permite ser usado para esas convivencias y relaciones.
A pesar de tantos intentos de “civilizar” el uso de las plazas, éstas siguen siendo un campo de disputa de modos de vida diversos. Emergen otras maneras de habitar las plazas que, posiblemente, aportan en el brotar del Vivir Bien/Buen Vivir, como horizonte reorganizador de nuestro convivir.
- 3.6. La pluralidad y diversidad, la reconfiguración de los imaginarios urbanos
A pesar de que la pluralidad emerge como parte de los discursos contemporáneos ¾en Bolivia constitucionalizamos el Estado plurinacional¾, hasta ahora no termina de irrumpir con fuerza esa diversidad y pluralidad, cuando conversamos sobre la ciudad.
Solo desde la pluralidad podremos cuestionar el imaginario dominante sobre la ciudad. Dicen que prosperidad viene del latín pro espere, que significa “vivir de acuerdo a la esperanza”. Si observamos esos modos de vida diversos, que habitan la ciudad y la disputan desde diferentes posicionalidades en las relaciones de poder, podremos advertir la existencia de muchas “prosperidades” que conforman los imaginarios sobre las ciudades. La mayoría de ellas no aparece en el campo discursivo, incluso de los sectores que viven de otras maneras, porque hay una suerte de “pensamiento único” sobre la ciudad. Si conseguimos abrir mejor nuestras sensibilidades, podremos identificar esta pluralidad que habita la ciudad. Desde ella podemos reestructurar los imaginarios sobre la ciudad y plantearnos alternativas.
Pero la pluralidad no alcanza. Nos exige otro debate que ligue pluralidad con igualdad, porque las ciudades no solo son dominantemente monoculturales; también son injustas en la distribución de los bienes y riquezas. El desafío está en profundizar ese debate, articularlo y compatibilizarlo. Y eso solo es posible si somos capaces de incidir sobre los cotidianos de las convivencias urbanas y sus continuidades con lo rural, en el tejido organizativo e institucional y, claro, también en las políticas públicas.
- 4.A manera de conclusión
Este artículo es apenas un pretexto para conversar sobre Vivir Bien/Buen Vivir desde contextos urbanos. Es apenas un borrador para provocar. Los ejemplos compartidos solo cobran sentido si, en su articulación, nos ayudan a salir de la “maldición” del extractivismo y del saqueo incesante de nuestras riquezas, de nuestros bienes comunes, de nuestra madre tierra. Eso exige desmontar los imaginarios dominantes sobre la ciudad, resignificar la vida urbana, recontextualizarla, reconfigurar nuestras vidas y convivencias. Las ciudades producen imaginarios funcionales a nuestra colonialidad, a nuestra modernización señorial, a nuestra aceleración del consumo, bajo lógicas mercantiles del capitalismo contemporáneo. Las ciudades profundizan la artificialización de la vida y el distanciamiento de los ciclos de la naturaleza. Sin embargo, estas ciudades también son rehabitadas desde otros modos de vivir y convivir. Sin la población de estas ciudades y sus continuidades con lo rural, no es posible pensar alternativas viables desde el horizonte del Vivir Bien/Buen Vivir, que nos permitan salir del desarrollo moderno dominante y hegemónico en el mundo. Por ello, trabajar sobre la ciudad parece un desafío urgente; no el único ni el central, sino simultáneamente con tantos otros temas que emergen, fruto de estas crisis simultáneas y complejas.
[i] Este artículo apareció como avance del proceso de búsquedas y debates colectivos y comunitario de la Red de la Diversidad en el libro “Alternativas al Capitalismo Colonialismo del siglo XXI”del Grupo Permanente de Trabajo sobre Alternativas del Desarrollo editado por la Fundación Rosa Luxemburgo en el año 2013. .
[ii] Red de la Diversidad en Bolivia, conformada por Wayna Tambo, de la ciudad de El Alto; Yembatirenda, de Tarija; Sipas Tambo, de Sucre; Yaika Pox, de Santa Cruz; e, Imillas-Kasa Kamasa, de Cochabamba.
[iii] En el presente artículo no profundizaremos en la noción de “modo de vida señorial”; de manera sintética, se trata de las formas que adoptaron las clases dominantes y las élites de nuestros países republicanos, que mezclan complejamente idearios de modernización con un sentido colonial de la imitación bastante burdo. Ello ha ido configurando unos modos de vida y estéticas muy peculiares, anclados en la colonialidad, el patriarcado y la estratificación social; fenómenos que están acentuados en nuestras sociedades y sirven como cultura que reproduce nuestro lugar primario exportador y extractivista en el orden económico mundial. Esos modos de vida señoriales de las élites dominantes también han penetrado a todas las capas de la sociedad y conviven con los otros modos de vida provenientes de las culturas originarias, lo que produce un abigarramiento que hace parte de nuestra complejidad.
[iv] Noción cultivada en los albores de la modernidad, para distinguir el conocimiento erudito, culto y universal, del folclore y las tradiciones campesinas.
[v] Se habla del año 2000 como un hito que marca el inicio de ese proceso de transición, debido a dos eventos políticos fundamentales de la historia contemporánea de Bolivia. Por un lado, la llamada Guerra del Agua que provocó una movilización popular articulada entre sectores urbanos y rurales en contra de las políticas de la transnacional Bechtel a través de su subsidiaria “Aguas del Tunari”, que luego de varios días de duros enfrentamientos que paralizaron toda la ciudad de Cochabamba, concluyo con la reversión de esa empresa a manos del estado. Se considera a esta victoria, como la primera derrota de las políticas neoliberales y la visibilización de la crisis de ese modelo estatal. Por otro lado, ese mismo año, el 2000, ocurrieron dos grandes bloques de caminos nacionales liderizados por campesinos y productores de hoja de coca. Esos hechos colocaron de manera visible el cuestionamiento sobre el sistema política y la articulación creciente entre la lucha de esta etapa concreta con la memoria histórica que cuestionaba el Estado colonial republicano. Estos dos hechos expresan ese hito que se suele señalar como la visibilización del inicio del proceso de transición contemporáneo.
