El marxismo gramsciano fue, tal vez, uno de los que más influyó en la educación popular respecto a la construcción de sus discursos sobre cultura. «Una ideología en el sentido más amplio significa ‘una concepción del mundo’ que se manifiesta implícitamente en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las actividades de vida individuales y colectivas»[2]. Las ideologías para Gramsci están en el campo de la cultura o de la «visión del mundo». Para Gramsci las ideologías (y las culturas) tienen las siguientes características[3]:
– No son un fenómeno meramente superestructural, ya que no hay acción social sin representación.
– Poseen existencia material en los aparatos, instituciones y todo aquello que influye en la opinión pública.
– Organizan el terreno donde los hombres se mueven, toman conciencia de su posición y luchan en relaciones de hegemonía política.
– En un bloque histórico (formación social en un momento de hegemonía) co-existen diferentes «concepciones del mundo» a través de tensiones, consensos, armonías, luchas,… Estas diferentes visiones del mundo están estratificadas, no son equitativas.
– Cada grupo social tiene su propia visión del mundo condicionada por su lugar en la estructura social.
– La lucha entre ellas es para establecer hegemonía, entendida como capacidad de un bloque de clases para convertir su cultura en punto de referencia y valoración común del conjunto de las otras clases.
– Se necesita conocer el espesor cultural del pueblo para ‘elevarlo’ a una concepción del mundo integral y crítica.
– Las debilidades de la cultura popular o el folklore -en términos de Gramsci- se deben a las condiciones estructurales, por tanto, su superación depende de la emancipación total de la sociedad.
Como puede observarse, esta visión tiene una amplitud mayor y logra superar al estructuralismo lineal que se difundió a través de decenas de manuales. La visión gramsciana de cultura fue asumida en gran parte por la educación popular, ya que se identifica la cultura como campo de lucha por la hegemonía y se busca el paso de la «conciencia ingenua» a la «conciencia crítica» como mecanismo que posibilite la emancipación de la gente.
La cultura concebida como «visión del mundo» fue enriquecida a partir de un rol político mayor de los movimientos culturales: el surgimiento de la Confederación de Campesinos, el tema de los 500 años, las marchas indígenas, los partidos indianistas y/o indigenistas, etc. Y también desde lo educativo: las reflexiones sobre el tema aportadas por la educación campesina, la alfabetización bilingüe, la interculturalidad, etc.
La visión del mundo se constituyó en la categoría central para definir lo que es cultura, «empezamos a pensar lo cultural como cosmovisión, como visión del mundo, como visión de la realidad; pensar lo cultural más allá de las costumbres, del uso de la lengua, del baile o la vestimenta; […] Antes, cuando se hablaba de lo cultural se lo ponía en el plano de lo ideológico […] como si la cultura solo tendría que ver con el sistema de ideas»[1]. Se supera la visión de cultura como meras expresiones y formas diferentes, se plantea que la importancia es de la esencia
cultural que está en las cosmovisiones y los contenidos[1].
Cada cultura, por tanto, tiene una particular forma de ver el mundo y sus relaciones, y desde esa concepción de la vida organiza sus relaciones, conocimientos y saberes, valores, lo que está permitido y lo que está prohibido, etc. Pasa, la concepción de cultura, de ser reflejo de las estructuras económicas a ser la organizadora de la vida total de las personas; la esencia organizadora es más importante que las expresiones casi circunstanciales. Hoy podemos criticar la separación entre esencia y expresión que se hacía en ese entonces. Las visiones del mundo tienen su materialidad en las formas de vivir peculiares de cada cultura, pero al mismo tiempo son esas formas de vivir en relaciones permanentes con su entorno total las que alimentan las visiones, por ello no tiene sentido la separación entre esencia cultural y expresión, ambas dimensiones -si existen- se alimentan mutuamente sin relación de causalidad ni de sustancialidad.
Hoy en día las tendencias apuntan a definir la cultura como el «ámbito de producción, circulación y consumo de significaciones»[2], «[…] un conjunto de procesos significativos desde el cual cada grupo social ve, siente, interpreta y actúa sobre la realidad social en la que están; en la cultura estarían incluidas simbolizaciones, los valores y las normas subyacentes a las prácticas de un grupo social concreto; este sistema simbólico es vivido y asumido por el grupo como expresión natural de lo humano y delimita el campo de posibilidades de sus creencias, instituciones y actuaciones sociales»[3]. La cultura devendría en una suerte de tamiz simbólico, compuesto por lo significativo para el grupo, por el cual se interpreta y organiza la actuación en el mundo. Resalta su especificidad en lo simbólico, el imaginario y la significación, pero desde ahí interviene en la totalidad de la vida material y subjetiva de las personas y del grupo. A lo anterior hay que añadir, su importancia en los procesos de construcción, circulación, de(s)construcción y reconstrucción de sentidos.
Resalta otro elemento importante, la idea de esencialidad de la cultura es reemplazada por lo significativo para el grupo. Es decir, las culturas no tendrían una esencia en el centro de cada una de ellas, sino que tienen determinadas características que las diferencian de otras, estas características son determinadas por lo que es significativo para el grupo.
Si bien se reconocen ciertos atributos a los animales como el hecho de tener un lenguaje básico, queda de manifiesto las diferencias, «este tipo de comunicación es, sin duda, bastante desarrollado y funcional. Sin embargo, estos animales e insectos no poseen cultura porque su
grado de comunicación no alcanza un alto nivel expresivo y no es capaz de transmitir contenidos complejos»[1].
«Todo ser viviente debe organizar sus relaciones con el medio donde existe. Para ello, necesita crear un modelo interno parcial, resumido y modificable de sí mismo y de las condiciones de su entorno»[2]. Para Britto, estas organizaciones son propias de todo ser viviente, pero en tres categorías diferenciadas: «todo ser viviente lo hace a través de un código genético, los animales lo hacen a través de una memoria mínima que conserva lo necesario para subsistir, las organizaciones sociales -humanas- desarrollan una cultura con su propia memoria. Estos tres atributos -genético, memoria y cultura- «tienen la función de preservar la estructura básica del organismo que los desarrolla: de conservar la estabilidad estructural sin la cual el mismo pierde su identidad, sus componentes se desagregan, y es por tanto destruido. [Su utilidad] no estriba sólo en su capacidad de preservar información anterior, radica también en su posibilidad de auto modificarse para incorporar nueva información, que le permita al organismo una mejor adaptación a nuevas condiciones»[3].
Se identifica claramente que la producción transformadora, material o simbólica, es exclusividad de los seres humanos, de ahí que la cultura es atributo sólo humano. «La cultura es la mediación que el hombre crea para cubrir con símbolos la distancia que lo separa de la naturaleza»[4].
Desde otra perspectiva encontramos que la cultura, no como transformación de la naturaleza para beneficio del hombre, es un atributo de todos los seres vivientes. «Emplearé el término cultura una y otra vez. Esta noción deberá ser entendida en su acepción latina de cultus, participio de cólere que significa: cultivar, criar. En los Andes, -como veremos- el cultivar, el criar, no es sólo una actividad humana sino también de la naturaleza»[5]. En el mundo andino no hay una actitud poseedora de la naturaleza, los humanos no se distancian de ella, todo es vivo y animado (los hombres, los animales, las plantas, la tierra, las piedras, el agua,…), se conversa con todos para facilitar la regeneración de la vida, el hombre no está en la cumbre de la Creación. La cultura es la forma peculiar de vivir de un pueblo, «el mundo-animal andino es pan culturalista para señalar que en él todas las personas (ya seamos hombres, árboles, piedras) tenemos cultura»[6]. Por ello, la
cultura no puede ser entendida en un sólo sentido.
Así, al momento de re-construir las concepciones de cultura, se puede afirmar que:
La cultura no es un concepto, es un campo -entendido como espacio- donde se evidencian las peculiaridades y singularidades de cada colectividad, en cuanto visiones y significaciones del mundo, del cosmos, de las personas (humanas o no), del entorno, de lo «oculto» y de sus interrelaciones, que surgen de las condiciones y circunstancias de vida (subsistencia, relaciones sociales, religión, valores, actitudes, etc.) de cada una de ellas y que, además, organizan las maneras en que los miembros de esa colectividad intervienen en la vida.
Cada cultura identifica los elementos y factores que le son más significativos que constituyen su singularidad. La cultura así entendida, no tiene una significación única, por tanto, no se puede considerar la distancia entre hombre y naturaleza como lo específico de la cultura. Desde una perspectiva andina, la singularidad de esa colectividad es compartida, en conversación, por los animales, las plantas, los ríos, las piedras, etc.
La cultura organiza un «nosotros», en tanto es siempre colectiva. La cultura es tanto subjetiva como objetiva, la componen tanto visiones del mundo como formas de vida materiales, es estructura simbólica y también materialidad existencial, afectividad, pasión, … No son dimensiones separadas, sino complementarias dentro de un todo.
La cultura es el campo donde se organiza y re-crea nuestra vida presente y sus sentidos. Atraviesa la totalidad de la vida de las personas y está, en un proceso permanente de re-creación, regeneración y/o transformación en diálogo con sus circunstancias y condiciones.
[1] Amodio, Emanuele, op. cit., pp. 121-122.
[2] Britto Garcia, Luis, «El imperio contracultural: del rock a la postmodernidad», Nueva Sociedad, Venezuela, 1989, p. 16.
[3] Ibíd., pp. 16-17.
[4] Ibíd., p. 22.
[5] Rengifo, Grimaldo, «Ayllu andino y sociedad moderna», Documentos de estudio Nº 29, PRATEC, Lima, 1996.
[6] Grillo, Eduardo, «La cosmovisión andina de siempre y la cosmología occidental moderna», en «¿Desarrollo o descolonización en los Andes?», PRATEC, Lima, 1993, p. 28.
[1] Los encuentros de Procepistas de los años ’92, ’93 y ’94 están marcados por el debate entre qué es esencia cultural y qué sólo expresión.
[2] García Canclini, Néstor, «Los estudios culturales de los ochenta a los noventa: perspectivas antropológicas y sociológicas», en «Cultura y Pospolítica: El debate sobre la modernidad en América Latina», Consejo Nal. para la Cultura y las Artes, México, 1995, p. 28.
[3] Torres, Cendales y Peresson, «Los otros también cuentan. Elementos para la recuperación colectiva de la historia», Dimensión Educativa, Bogotá, s/f, p. 83.
[1] Rodriguez, Mario, «Apuntes sobre Educación Popular: a propósito de los 500 años», en «Descolonizando la educación», AIPE-PROCEP, La Paz, 1993, p. 70.
[1] Carlos Marx citado por Touraine, Alain, «Crítica de la modernidad», FCE, Buenos Aires, 2ª edición, 1994, p. 84.
[2] Antonio Gramsci, citado en Gonzáles, Jorge A., op. cit., p. 25.
[3] Ver Gonzáles, Jorge A., op. cit., , pp. 25-37. El autor trata de resumir las ideas centrales sobre ideología que tiene Antonio Gramsci.
[1] Heller, Agnes, «Los movimientos culturales como vehículo de cambio», en F. Vivescas y F. Giraldo, «Colombia el despertar de la modernidad», Foro Nacional por Colombia, Santa Fe de Bogotá, 1991, p. 123.
[2] Gonzáles, Jorge A., «Más(+) Cultura(s): Ensayos sobre realidades plurales», Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México, 1994, p. 29.
