El siguiente texto es la transcripción de una entrevista realizada a Mario Rodríguez Ibáñez en febrero de este año. Mario es integrante de Wayna Tambo, una organización surgida en la ciudad de El Alto que desarrolla una estrategia de trabajo que articula lo educativo, cultural y comuni- cacional, así como estrategias de economías de reciprocidad y redistribución. Además, Mario es parte de lo que se conoce en Bolivia como la Red de la Diversidad, en la que participan 12 organizaciones de distintas ciudades y territorios2. Esa red trabaja sobre los procesos de comunalización en contextos urbanos, la vida cotidiana en el territorio, la cuestión de los bienes comunes y la gestión de lo público. Siempre desde una perspectiva civilizatoria del vivir bien y la plurinacionalidad. A partir de esa apuesta han desarrollado articulaciones nacionales y continentales, principalmente vinculadas a la problemática urbana, el trabajo en torno al campo cultural y la búsqueda de alternativas al desarrollo. Desde allí Wayna Tambo/Red de la diversidad participa en el Movimiento Conti- nental de Cultura Viva Comunitaria y el Frente Resistencia Urbana; así como también del Grupo de Permanente de Trabajo sobre Alternativas al Desarrollo, así como fueron parte de la gestación del Pacto Ecosocial del Sur (PES en adelante)3.
En nuestra conversación, Mario aborda la historia de estas organizaciones por las que ha transitado su militancia y desde esas experiencias nos invita a pensar los desafíos que enfrentan hoy las transiciones ecológicas y sociales desde una perspectiva emancipatoria. Así, explica los cuatro elementos que sostienen y dan sentido al PES y el lugar clave que allí ocupa la interculturalidad, una apuesta en la que no es posible separar punto de llegada de camino. En efecto, nos propone pensar las alternativas emancipatorias como illas en la vida, eso que ya es sin ser todavía del todo eso que ya es, debe ser criado comunitariamente para que brote del todo en cosecha. Una acentuación singular para repensar la imaginación utópica y los horizontes civilizatorios.
Imagen: “Organización Wayna Tambo, El Alto, La Paz-Bolivia”.
Fuente: Mario Rodríguez Ibáñez.
3 https://pactoecosocialdelsur.com/
Mariano J. Salomone – Este año están cumpliendo con Wayna Tambo 26 años de vida, de trabajo comunitario. ¿Podrías contarnos cómo fueron los momentos iniciales de esta experiencia?
Mario Rodríguez Ibáñez – Sí, en enero, a finales de enero hemos cumplido 26 años. Ese espacio básicamente nació como un centro cultural, éramos bastante jóvenes cuando arrancamos eso. La gente que dimos inicio a Wayna Tambo veníamos de unos procesos y experiencias de trabajo básicamente barrial y cultural. Para el año 95, cuando nacimos, veníamos de atravesar dos momentos políticos potentes, en el mundo y en el continente. Uno fue el derrumbe de los socialismos europeos y de varios de los movimientos que se llamaban de liberación nacional en el continente. La derrota del Frente Sandinista y una suerte de discurso del fin de la historia, la vitoria completa del neoliberalismo y la ausencia de alternativas. Pero al mismo tiempo, se venía todo el debate, todo el movimiento y la campaña que hubo en torno a los “500 años de Resis- tencia indígena, negra y popular”, como se llamó la campaña del ‘92. Y por tanto, un debate sobre la irrupción de lo indígena cuestionando las formas monoculturales de la globalización y de los procesos civilizatorios hegemónicos y dominantes, que inclusive cuestionaban las formas del socialismo del siglo XX como formas de un patrón cultural que podríamos denominar la modernidad occidental. Entonces nosotros nacimos como espacio cultural en ese contexto y nos colocamos en el debate cultural desde el inicio. En una acción cultural muy específica: música, teatro, etc, pero en el horizonte del debate civilizatorio. Es decir, lo cultural llevado al plano complejo de las relaciones, los modos de vida, de los horizontes civilizatorios que organizan nuestras vidas y, por tanto, debatiendo no solo los modelos hegemónicos y dominantes en términos de configuraciones estatales, o de economías hegemónicas o sus formas de la política; sino también en las formas de subjetivación, la manera en que se configuraban los conocimientos y los saberes, la noción de tecnología, el debate sobre la misma cultura… o sea, recolocamos en el debate la música, el teatro, la manera de gestionar un pequeño espacio cultural, el territorio, el barrio, la comunidad, etc. Y en ese escenario nació Wayna Tambo. Éramos una cosa pequeñita, éramos cinco jóvenes que veníamos de hilvanar varios de otros procesos previos y 26 años después, eso que habíamos gestado, sigue siendo eso, pero sigue siendo eso ampliado, expandido. Trabajamos estrategias culturales, educativas, comunicacionales, económicas, acompañamos procesos territoriales, comunitarios, mantenemos un debate profundo sobre la gestión del bien común y lo público, el hábitat urbano, las complementariedades y las reciprocidades con el mundo rural. Intentamos desmontar las lógicas hegemónicas civilizatorias sobre lo urbano para reconstituir, a partir de nuestra sabiduría ancestral, el tema de la ciudad y la convivencialidad en el espacio urbano, etc. Entonces nacimos así, eso fue creciendo poco a poco y fuimos gestando un crecimiento acorde a nuestras posibilidades. Nunca creímos en crecimientos desmedidos, fuimos una organización en ese sentido que fue creciendo orgánicamente en sus posibilidades, las posibilidades de su propio cuerpo. Y poco a poco, en 26 años no somos una organización gigante, ni tenemos centros culturales gigantes, son más bien todos ellos muy pequeñitos y en muchos lugares ni siquiera tenemos un local, pero hemos ido gestando a partir de eso una red que ha ido tejiendo esta experiencia en distintas localidades concretas, localizando la experiencia. Así nacimos hace 26 años como Wayna Tambo.
MJS – Desde ese lugar entonces estuvieron promoviendo el Pacto Ecosocial del Sur que se lanzó el año pasado. Desde esa propuesta de trabajo que tienen ¿cómo piensan esta idea de un pacto para la transición ecosocial? ¿qué es el PES, cómo lo entienden uds?
MRI – Hace muchos años, desde el nacimiento de Wayna Tambo, el propio nacimiento de Wayna Tambo no se podría entender sin una crítica profunda al modelo civilizatorio hegemónico y dominante. Eso que podríamos llamar modernidad occidental, cargada en su radicalidad de capitalismo, pero que también ha configurado elementos de las lógicas de los socialismos del siglo XX y mucho del siglo XXI. Esta lógica dominante, una lógica civilizatoria que solo puede conseguir su reproducción a partir de reproducir las formas de dominación entre seres humanos y de seres humanos sobre la naturaleza, fue cuestionada en nuestro origen y en nuestro nacimiento. Nos empezamos a colocar en un debate civilizatorio y cultural más amplio, que refiere a los modos de vida y las maneras como entendemos, resignificamos y reposicionamos frente a nuestro campo de relaciones en todas las dimensiones de la vida… la relación con la ciudad, el vínculo con el vecino, la calle, la luz, la comida, el enamoramiento, etc. Entonces, siempre trabajamos sobre este horizonte. Por tanto, empezamos a discutir horizontes civilizatorios, temas culturales como posibles salidas. Nos planteamos desde el inicio trabajar sobre esta idea de diversidad. Necesitábamos diversas fuentes para romper esta lógica monocultural, única, del metarrelato que termina explicando todo desde una sola perspectiva y que nos estaba llevando a una catástrofe, en términos de sostenibilidad de la vida misma para los seres humanos y el planeta. Desde ahí trabajamos desde hace bastante tiempo y venimos cuestionándonos cómo se generan conocimientos y saberes, cuál es nuestra idea de tecnología, cuál es nuestra idea de territorio, de alimentación, etc. Y desde esa perspectiva, hace varios años, nos fuimos articulando con lo que se conoce como el Grupo de Trabajo Permanente Sobre Alternativas al Desarrollo, que originalmente surgió en los países de la llamada región andina del continente de América Latina, de Abya Yala. Es un grupo de trabajo permanente en el que conviven varias posiciones de las que nos alimentamos y a partir de las cuales hemos producido una serie de textos, discusiones y colocado en encuentros varias experiencias sobre estas alternativas al desarrollo. Con algunas personas de ese grupo más otras que no participan en él, comenzamos a gestar la idea de que ante la emergencia sanitaria que estamos viviendo, necesitamos dar una respuesta política. Una respuesta que no atienda solo a la emergencia, sino que instale, a partir de la emergencia, una perspectiva más profunda sobre lo que necesitamos mínimamente en el continente, para debatir y colocar en agenda de transformación. Cómo retomar una agenda de transformaciones, una agenda emancipatoria en el escenario de la emergencia sanitaria.
Entonces apareció la idea del Pacto Ecosocial del Sur. Y el PES tiene en su denominación resumida cuatro elementos de base. Es un pacto económico, ecológico, social e intercultural. Cuatro elementos fundamentales que podrían marcar una agenda de transformaciones que coloque en el centro a las capacidades de las organizaciones, de las autonomías de los procesos organizativos y sociales, comunitarios, a la autonomía del territorio, a la autonomía de la gestión, a la gente en el lugar principal de las posibilidades de la transformación. Pero que desde ahí también se pueda generar una agenda de discusión y de negociación necesaria en ese escenario de emergencia sanitaria con las distintas dimensiones y esferas del estado y la institucionalidad. Y entonces nos planteamos el PES con una perspectiva claramente ecológica, porque entendemos que no se puede pensar en alternativas, ni siquiera en la atención de la emergencia sanitaria, si no restituimos una relación más equilibrada con la naturaleza. Y eso significa no solo una restitución en cuanto medios de la naturaleza, sino restituir una relación más amplia, ecológica, de convivencia con la naturaleza: pactar con otros seres, con otras personas -que somos también naturaleza- mecanismos de esa convivencia más equilibrada. Es económico, porque significa que tenemos que atender un tema que tiene que ver con la economía, la reproducción de la vida, la sostenibilidad de las personas, en un escenario como decía de emergencia sanitaria que clara e inmediatamente recolocó el tema de las desigualdades económicas y las desigualdades de la política pública para atender a los sectores sociales. Entonces, frente a las primeras políticas de reacción ante la emergencia sanitaria, veíamos que los sectores populares otra vez eran los que estaban siendo sacrificados para el bienestar “colectivo” -que en realidad es bienestar de pocas gentes que acumulan el lugar del poder y el lugar del beneficio, a la hora de hablar de la política estatal-. Pero también era un pacto que nos planteábamos social, porque atendía una serie de eso que podemos denominar el campo de lo social, las necesidades, los cuidados, la reproducción de la vida. Temas de educación, comunicación, salud, por supuesto que aparecían en la propuesta del PES. Porque miraba esa configuración también desde una estructura estratificada de clases que no podemos perder de vista, aunque estemos hablando de una emergencia sanitaria a nivel mundializado. Y finalmente, intercultural, porque entendíamos que una salida de mediano y largo plazo, no sólo la atención de lo inmediato -¡pero también la atención de lo inmediato!-, sólo podría ser eficiente, eficaz, si era capaz de mirar que hay distintas perspectivas, visiones, sabidurías, experiencias, aportes de distintos horizontes civilizatorios. Por tanto, necesitamos reconstruir un tipo de diálogo y negociación intercultural que permita reconocer y alimentarse de esas diferentes civilizaciones, campos de saber y experiencias. Necesitábamos aperturarnos a la plurinacionalidad, a la pluriculturalidad, a la pluricivilización que nos configura. Y ahí entendimos como un elemento clave y configurador del PES, a partir de esta noción de interculturalidad entre los diferentes horizontes civilizatorios que tiene la humanidad, que también pasaba -si queremos un pacto equilibrado con la naturaleza- por colocar en el mismo nivel de esa diversidad y de esa pluralidad, la biodiversidad. O sea, la expresión misma de la naturaleza como aportante a un debate sobre las diversidades. Y entonces la interculturalidad no se la puede entender sino a partir de esa diversidad cultural, esta pluralidad civilizatoria y esta diversidad de la naturaleza, de la vida, de esta biodiversidad. Que además es una de las riquezas más potentes que tenemos como continente.
Ahí nos planteamos esta idea, y nos planteamos como la posibilidad de generar una especie de “agenda de mínimos”. El PES en ese sentido, es un documento incompleto y limitado. O sea, no se plantea los máximos de transformaciones. Hay varios de los elementos que aparecen en los documentos del PES, que personas que integramos el pacto diríamos “hay cosas que no me terminan de convencer”, o “yo las plantearía de esta otra manera”, o “sería más radical y aumentaría estos puntos”. Pero nos planteamos, justamente, una suerte de agenda de mínimos compartidos posibles en el horizonte de transformación, en horizontes de emancipación. No es un mínimo para negociar con cualquiera. Es un mínimo para generar convergencias de acción y de articulación en torno a horizontes emancipadores y transformadores desde esta articulación de biodiversidad, pluriculturalidad, plurinacionalidad, horizontes pluricivilizatorios.
En ese escenario entramos con Wayna Tambo/Red de la Diversidad a la formulación y promoción del PES, porque entendíamos que era importante colocar un horizonte político de discusión. Insuficiente… segurísimo. Pero nos construía una suerte de agenda común para debatir, compartir y ojalá germinar acciones compartidas con organizaciones, con experiencias, con personas, con gente que está en el debate, en la producción teórica a partir de lo que se planteaba desde el PES. Y queríamos, además, con ese “del Sur”, plantear que estábamos colocándonos geográficamente en el mundo en este sur global y que desde ese sur en general ninguneado por las lógicas centralistas del norte, hegemónicas y dominantes, dialogábamos con otras propuestas que emergían también desde el norte del planeta. Por supuesto, hay que dialogar con ellas, hay que construir, hay que negociar, hay que germinar también acuerdos mínimos de propuestas. Pero claramente era una propuesta posicionada desde el sur del planeta, y desde nuestro continente en concreto.
Imagen: “Red de la Diversidad, Bolivia”
Fuente: Mario Rodríguez Ibáñez.
MJS – Muy claro Mario. Me interesa profundizar en este cuarto elemento que mencionas, la interculturalidad. Porque es un objetivo, una apuesta o meta que se propone el PES, presente como uno de sus componentes, pero lo curioso e interesante es que no forma parte simplemente de una “meta”, sino que es a la vez el propio medio para alcanzarla. Vendría a ser una suerte de fin que no puede alcanzarse sino es ya ejerciéndolo. Desde la experiencia territorial de Wayna Tambo/Red de la Diversidad, ¿cómo entienden uds. la interculturalidad?
MRI – Si, lo has planteado correctamente. No es una meta, no es un punto de llegada. Es un camino, un modo de vida que habita, que se hace, que se convive. Pero para que eso ocurra o termine de brotar… fíjate que en general en los países como el nuestro, Bolivia, o la ciudad del El Alto donde nosotros brotamos como experiencia, no se puede entender la vida de la gente sino en un territorio de relaciones interculturales complejas.
Es decir, la vida misma está tejida de relaciones interculturales. No son procesos monoculturales. Aunque luego haya culturas hegemónicas y dominantes que son presentadas en ese campo de relaciones como verdades a seguir o son las que tienen validez social, reconocimiento social. Aun cuando luego, en las prácticas cotidianas, la gente atienda la resolución de sus necesidades, de sus relaciones, de su vida cotidiana, de la reproducción de su vida en un escenario mucho más intercultural. La emergencia sanitaria ha puesto esto en una evidencia fantástica y dura al mismo tiempo. Es decir, ante las debilidades y fragilidades del conocimiento, la sabiduría, la ciencia occidental moderna para responder ante brotes de enfermedades mundializadas como la que nos ha atravesado este tiempo, la gente ha recurrido a su sabiduría ancestral, ha generado procesos de fortalecimiento inmunológico de su cuerpo a partir de la sabiduría de su papá, de su mamá, de su abuelo o abuela, del barrio, del vecino. Ha combinado elementos alternativos que escuchaba de otras culturas, de otras regiones, no solo su sabiduría ancestral. Ha incorporado sus elementos de ancestralidad. Ha incorporado elementos de esa ciencia moderna que también mostraba sus propios límites a través de sus formas médicas. Y todo eso ha generado una suerte de respuesta profundamente intercultural frente a una emergencia y a un tema nuevo. Es decir, para todos los campos del conocimiento era un tema nuevo y por tanto todos aparecían como insuficientes de respuesta. No significa que todo eso da una respuesta necesariamente sólida, eficaz y eficiente frente a la emergencia. Pero recoloca campos posibles y sólo el camino de la experimentación, de la vivencia de ese proceso va consolidando algunas de esas respuestas.
Eso ocurre cotidianamente en todos los campos de la vida. Solo que ocurre en un escenario profundamente asimétrico y de dominación. La relación entre culturas, la interculturalidad, no significa necesariamente un diálogo entre iguales o entre equitativos, entre equiparables. Puede producirse un encuentro intercultural atravesado por lógicas de dominación, en relaciones profundamente asimétricas de poder. Y en el ejercicio colonial en nuestro continente, estas relaciones interculturales han terminado, en los discursos dominantes, entendidas bajo una suerte de debate intercultural entre la cultura oficial dominante -hegemónica, surgida en occidente moderno y colocada en sus formas más locales, más señoriales, más criollas en las formas propias de ese dominio cultural en nuestro continente y las sabidurías locales, como si las trayectorias interculturales solo fuera posible de arriba –único y dominante- hacia abajo –diverso pero unificado en local. Y esta es una de las primeras cosas que nos hemos planteado con nuestra propia experiencia como ruptura. Es decir, eso que aparece como hegemónico y dominante y aparece como mundializado no es el único lugar del debate intercultural. A veces, inclusive, está bien que esté ausente de ese debate intercultural porque ha generado producciones de hegemonía tales que ha ahogado las otras posibilidades de sabiduría, de tecnología, de conocimiento, de experiencias, de riqueza cultural en el mundo de las convivencias. Pero también al desmontarla, muestras que eso que aparece como hegemónico y dominante no es algo mundial, aunque sea hegemónico en el mundo, sino que es una experiencia cultural singular, particular, que se da aires de universal. Entonces, al desmontar y al deconstruir eso, puedes recolocar también que esas culturas -que alguna gente llamaba “locales”- tienen capacidades de poner en debate cosas que pueden servir al conjunto de la humanidad. No como modelos y patrones, sino elementos que son útiles para el conjunto de la humanidad. Por tanto, son culturas que no solo son locales, sino son culturas que pueden ser “mundiales”. Pero expresan singularidades. Al ser mundiales no significa que son totales, hegemónicas, únicas. Aportan en esa capacidad de entender el mundo, el planeta, nuestro campo de relaciones.
Entonces, en nuestra experiencia, entendimos que para hacer eso necesitamos, primero, poner en circulación y darle el valor a esos otros saberes, culturas, que habían sido minimizados, secundarizados, inferiorizados por la lógica de dominación colonial. Y que en general son portados por pueblos indígenas, por sectores populares, por mujeres, por aquellos sectores que la lógica hegemónica y dominante ha subalternizado y ha colocado como sujetos de segunda clase. Y que portan desde ahí experiencias culturales fantásticas, por muy chiquititas que sean esas experiencias cul- turales. Por ejemplo, volviendo al caso de la salud de hace un momento, cuando se usa una determinada combinación de hierbas, con campo ritual, con masajes corporales, con cualquier otro tipo de medicina para ayudar en el proceso inmunológico de nuestro cuerpo en la emergencia sanitaria, detrás de eso no solo hay una herramienta, una técnica, un saber pequeñito. Detrás de eso hay una manera de entender la salud. Una manera de entender el mundo y la vida. Una manera de dar explicación a mis campos de relaciones y una manera de entender mi cuerpo. Y una manera de entender la enfermedad, la salud, el bienestar, la comunidad, el individuo, la persona, etc. Es decir, hay una concepción del mundo, hay unos horizontes civilizatorios, en sentido amplio, que organizan mi vida y mis relaciones. Dar este estatuto a todas las culturas es un tema clave y por eso nosotros, en El Alto, en Wayna Tambo, hemos trabajado todos estos años con estrategias educativas, comunicacionales porque hay que ponerla en la difusión masiva, con estrategias culturales como festivales, con encuentros en la calle, con encuentros en la plaza, con procesos de formación, con radio, con periódicos, con páginas digitales, etc., para colocar en debate estos diferentes horizontes civilizatorios. No para colocarlos como verdades únicas. Nosotros solemos decir siempre “aquí no te compartimos verdades únicas”. Compartimos aportes, voces, distintas maneras de entender una misma cosa, para que cada uno tome sus decisiones, sus opciones, sus po- siciones pero también, para que a partir de eso seamos capaces de generar acuerdos de convivencias, desde esas diferencias. Y ojalá sean esos acuerdos de convivencias en condiciones cada vez más equilibradas.
Por eso la interculturalidad en sí misma no resuelve el tema, ni siquiera el reconocimiento de nuestras diferencias, si no somos capaces de pasar al reconocimiento de procesos de “negociación” cultural, que exige escenarios de tensión, escenarios de conflictos. O sea, generar acuerdos de convivencia desde perspectivas civilizatorias distintas no es una “tasa de leche”, no es un campo solo de buenos amores, por decirlo de alguna manera. Es la aceptación de la disponibilidad de tener escenarios de conflicto y tensión para resolver lo que queremos, la reproducción de la vida para todos y para todas. Cuando digo todos y todas, no solo me estoy refiriendo a los seres humanos sino también a la naturaleza, a todas las otras formas de vida. A la vida en su complejidad y en su riqueza. Y situar el debate desde ese horizonte civilizatorio nos ha permitido colocar -eso me parece como un campo de apertura que hemos discutido en el PES-, la posibilidad de poner en cuestionamiento todo. Es decir, vamos a rediscutir el tema de salud. Ante la emergencia sanitaria, necesitamos ampliar los sistemas de salud nacionales. Necesitamos que el estado asuma su responsabilidad en el cuidado de los cuerpos y la salud de las gentes… ¡Sí! Pero al mismo tiempo necesitamos cuestionar esos sistemas de salud. Porque tenemos que aperturar una discusión de esta multiplicidad cultural rica, que tiene que entrar en negociaciones civilizatorias para pensar nuestro sistema de salud. Porque queremos un mejor sistema de salud, que atienda más a la gente, pero también queremos un sistema de salud que se debata desde la pluriculturalidad, desde la pluricivilización, desde perspectivas distintas de salud y no desde un mecanismo único, hegemónico y dominante de salud. Y si hablamos de salud, podemos hablar también de cuidados, del rol del estado, de la gestión del territorio, de la alimentación en este escenario, de la economía y de las formas de esa economía, de las formas de la representación política y de la gestión de lo político… es decir, ¡todo! Entonces, cuando uno abre el tema de la interculturalidad o la profundiza, radicaliza al plano civilizatorio y a los modos de vida, empiezas a cuestionar los cimientos más profundos de la dominación para recolocarlo en una discusión distinta y rehabitar, desde mi capacidad “intercultural”, no solo desde mi lugar como pueblo indígena o sector dominado o subalternizado, sino también la necesidad de recomponer el campo de relaciones “entre dominados”. Qué quiero decir con esto, nuestras culturas siempre fueron interculturales. ¡Todas las culturas son interculturales! Necesitan dialogar y aprender de otras. Pero una cosa que hizo el proceso colonial de invasión, fue cortar y cercenar en gran parte los intercambios culturales entre dominados entre dominadas, entre culturas dominadas. No podríamos entender la sabiduría de Tiwanaku, por decirlo de alguna manera, y toda su capacidad de observación del cosmos, sin relaciones con un vasto territorio en la región andina y con otras culturas. O sea, que se alimentaron de culturas cercanas a la cordillera como en el sur el mundo mapuche, fundamental también en la reconstrucción, en la capacidad de producir conocimiento y saber de Tiwanaku, o sus intercambios con culturas pro- cedentes de la Amazonía. Es decir, ese intercambio que fue tan potente y que permitió sistematizar sabidurías y conocimientos y que muchos de ellos son tremendamente válidos hasta hoy. Mucho de ello se cortó con la estrategia colonial, esta capacidad de intercambiar entre sectores dominados culturalmente y que eso genere además la capacidad de sistematizar sabiduría y conocimientos nuevos frente a los nuevos temas que emergen en el mundo. Porque no se trata solo de recoger la sabiduría de antes y quedarnos ahí. Sino que a partir de matrices culturales distintas, de hori- zontes civilizatorios distintos, de maneras de entender el saber, el conocimiento, las relaciones, la tecnología, la vida, la muerte, los ciclos de la vida, etc., con esa base, tener la capacidad de responder al mundo contemporáneo. Y para ello se necesita de una acción intencionada. Porque tienes que reconstituir lazos de relaciones interculturales, intercambios, diálogos, y eso significa también el campo de las alternativas. Por eso el PES es bastante amplio. En ese sentido, alguna gente puede decir “es un documento todavía débil”. Pero es débil, justamente, porque quiere abrir el espacio y el encuentro entre diferentes, entre distintas posturas, también del campo alternativo. Porque sólo si te muestras como un ser total, una persona total, pero incompleta al mismo tiempo, te abres al diálogo intercultural. Eso es parte de la sabiduría ancestral nuestra. O sea, total en término de que todas las dimensiones de la vida están en ti, están en cada cultura, está en cada pueblo, en cada territorio. Pero todas esas dimensiones de la vida son incompletas. Entonces nosotros hemos estado trabajando en El Alto, en nuestro espacio, un pequeño centro cultural, un programa de radio, luego una radio, un boletín, una página digital, festivales, un encuentro en la calle, propuestas de economía, una feria, un qhatu que llamamos aquí (una tienda o puesto de venta de feria)… o lo que sea, hemos ido gestando capacidades para recomponer estas relaciones interculturales, sin perder mi lugar de habla. Porque no puedo ir a la relación intercultural sin el fortalecimiento de mi singularidad. Y en el mundo alteño, por ejemplo, de donde nosotros venimos, eso significaba fortalecer nuestra pertenencia al mundo aymara en contextos urbanos. Y desde ahí podíamos dialogar y aperturarnos al mundo entero y al debate civilizatorio profundo. Pero desde ahí, y desde ahí aprender a aperturarte, a recoger cosas de otras culturas, porque la relación intercultural te lleva siempre a eso. Cultura que no entra en relación intercultural, termina aniquilándose a sí misma, se mata, se ahoga, pero necesitamos relaciones interculturales en condiciones más equilibradas. Las políticas neoliberales ya hablaban de “interculturalidad”, pero el neoliberalismo te llevaba a un campo intercultural, en un escenario de dominación, de clara hegemonía, en condiciones precarias frente a la lógica dominante y terminabas tragado, subsumido, erosionado por la cultura oficial y dominante. Mucho de las políticas de reformas educativas de los años 90 en torno al neoliberalismo apuntaron a eso con el debate intercultural en educación, por ejemplo. Entonces, recomponer esas relaciones y recolocarlas en un lugar de negociaciones interculturales, recolocarlo en un debate más civilizatorio. Colocar en cuestionamiento el conjunto de nuestras relaciones, el conjunto del andamiaje de conocimientos y saberes, los campos de vínculos, de comprensión del mundo, nos parece potente. Ahora, no sólo para solazarnos con nuestra diversidad maravillosa, sino para generar acuerdos de convivencia que sirvan para reproducir la mayor cantidad de vida para todos y para todas, incluida la naturaleza. Creo que en el enfoque del PES hay una mirada radical del tema de la interculturalidad que nos coloca en un debate mucho más amplio del tema civilizatorio.
Imagen: “Organización Wayna Tambo, El Alto, La Paz-Bolivia”
Fuente: Mario Rodríguez Ibáñez.
MJS – Has abierto muchas puntas Mario sobre las que me gustaría continuar conversando. Retomo únicamente dos de ellas. Una es esto que mencionabas acerca de las políticas neoliberales de los ’90 y el hecho de que ya contemplaban algo así como una política multicultural que buscaba promover las “diversidades”. La otra, refiere a las experiencias recientes en América Latina que se colocaron en tensión con el proyecto neoliberal, los gobiernos incluidos dentro de los llamados progresismos del cono sur. Algunas de ellas, fundamentalmente Bolivia y Ecuador, procuraron promover la plurinacionalidad. Sin hacer un balance de esas experiencias, porque excede el objetivo y las posibilidades de esta entrevista, ¿qué desafío o rol juega el estado, la dimensión de la estatalidad, en esta estrategia de restitución de lazos comunitarios y de ejercicio de la interculturalidad de las que nos has hablado?
MRI – Hay un primer comentario breve que quisiera hacer. El neoliberalismo tuvo un discurso “multicultural”, habló de “interculturalidad” inclusive, de diversidad, porque le interesaba acentuar básicamente la diferencia. No el campo de las relaciones, sino el de las diferencias. Y convertir las diferencias en fragmentos. Este es un elemento clave del modelo neoliberal. Al encerrarlos en fragmentos que no se tocan ni comparten, esos fragmentos no tienen capacidad de poner en cuestionamiento el todo, viven en gran parte para la sobrevivencia misma del fragmento. Por eso el neoliberalismo, voy a poner un ejemplo un poco cotidiano pero es así, fortaleció y potenció a las hinchadas de los equipos de fútbol como una suerte de pertenencia cultural a un fragmento, un lugar de pertenencia por la vía del consumo. Las hinchadas de fútbol, que siempre hubo, adquirieron otra dimensión -radicalidad, pertenencia obsesiva, violencia, máximo consumo- con el neoliberalismo. Porque su estrategia era construir tu noción de fragmento. Fíjate que lo del equipo de fútbol es muy potente, porque me permite no solo generar pertenencia -localista, encerrada, fragmentada-, sino que me permite mirar al otro, que también disfruta del fútbol, como mi enemigo. Trastoca la diversidad y la diferencia y la constituye como campo de enemistades, fragmentadas, porque al fragmentarlas el mercado es el único que opera como articulador de esas subjetividades. Entonces el mercado tiene “cancha” total para el dominio global, mientras yo me preocupo de mi campo fragmentado. Las políticas neoliberales también empezaron a introducir, por ejemplo, así se llamaban aquí en Bolivia, “asuntos de género”, “asuntos generacionales” y “asuntos étnicos”, para hablar de estas diversidades y el potenciamiento de esa diferenciación subordinada a una lógica única dominante, monocultural y de la economía neoliberal.
Cuando nos recolocamos desde el lugar de los sujetos políticos, en países como Bolivia o Ecuador, el mundo indígena fue el sujeto portador de las posibles transformaciones, de su crítica al neoliberalismo, de su movilización ante el neoliberalismo y de la posibilidad del surgimiento de lo que se llamaron gobiernos progresistas. Ese sujeto indígena colocó, en la agenda de discusión, que no podemos pasar solo al reconocimiento de nuestras diferencias, “qué bonita tu cultura” y lo volvamos una danza que se interpreta en la hora cívica de la escuela, pero que no tiene ningún peso luego en la definición del mundo, de la vida, de la economía, sino que es un elemento folclórico y puede estar en una postal. Sino que acá hay un sujeto que porta materialidad, por tanto, es un sujeto político. Pero también es un sujeto económico, social, portador de maneras de entender -como decía-, la cultura, el arte, la música, la ritualidad, la fiesta, el agua, el clima, lo que sea. Entonces, esta emergencia de un sujeto llevó a algunos de nuestros países a colocar en el debate central la configuración de estados plurinacionales. Pero creo que, haciendo un balance rapidísimo de lo que ha sucedido en países como Bolivia, hoy podemos decir que el estado no puede ser plurinacional. El estado puede generar políticas que resguarden, protejan, fomenten, erosionen esa plurinacionalidad. Quien es portador del ejercicio de la plurinacionalidad, por tanto, de estos horizontes civilizatorios distintos y sus capacidades de negociación, es la gente, es la sociedad, es la comunidad. No es el estado como configurador. Cuando se colocó el debate central como si fuera el estado el portador del carácter plurinacional del país, se le dio excesivo poder al estado. Y el estado terminó regulando y el estado demostró que sigue siendo monocultural, porque ese tipo de configuración estatal que tenemos, es un estado surgido del proceso de colonialidad. Por tanto, es un estado que corresponde a una manera monocultural, hegemónica y dominante de comprender el mundo. Entonces el estado no se puede transformar a sí mismo y terminó entrampando los procesos. Y en muchos casos el estado fue a contra sentido de esa plurinacionalidad proclamada.
Hay momentos políticos, como en Bolivia el año pasado, por ejemplo, después del golpe, donde ese sujeto popular portador de la plurinacionalidad, reemerge con potencia política, vuelve a arrinconar al estado en la política y vuelve a colocar la realidad plurinacional que acontece en su vida cotidiana. Así ha sucedido en gran parte en Bolivia en la atención a la emergencia sanitaria. La emergencia sanitaria ha sido abordada por la gente desde una perspectiva bastante plural en términos culturales. Pero eso no ha venido desde la política de estado, ha venido desde la gente que inunda, desborda, la política estatal porque hace gestión de su vida, de su cuidado, del cuerpo, del vecino, del barrio, del territorio, de la comida, etc. A veces, en condiciones precarias. Ahí sí que nos podemos dar cuenta, porque también eso nos ayudó la emergencia sanitaria duramente, que cuando hay excesos -en la concentración del poder, en la concentración de la riqueza, del beneficio, del bien común, del recurso público que todos ponemos para la gestión de la vida-, o cuando hay carencias, en el otro extremo, también excesivas, el estado juega un rol fundamental. Puede proteger, promover, limitar esos excesos, facilitar a los sectores que no tienen acceso. Pero el estado no puede ser más el lugar central de la redefinición de nuestra vida y la reproducción de la vida. Si miramos desde los procesos interculturales es fantástico, porque vuelve a ser el lugar de los acuerdos de convivencias, por lo tanto, la gestión compartida y co-responsable de lo público y del bien común, el lugar de la reproducción de la vida fundamental. Y a eso el estado sí puede generar políticas de protección y resguardo.
Para poner un ejemplo, aquí en Bolivia, la constitución política del estado, que habla del estado plurinacional, reconoce cuatro formas de economías. Habla de la economía en plural. Y entonces habla de la economía estatal, de la economía privada, la economía social-cooperativa para aproximarse más a los discursos socialistas del siglo pasado y habla de un cuarto campo de la economía, que es la economía comunitaria. Hoy, en nuestros debates, podemos decir que, si bien es fundamental que la constitución reconozca la economía comunitaria, el estado no puede meterse a hacer economía comunitaria. Porque el estado es el contrasentido de la economía comunitaria y entonces si se mete el estado va a aniquilar la economía comunitaria. Pero sí necesitamos que el estado intervenga para resguardar y proteger la economía comunitaria, esas economías propias que si entran en los mecanismos de dominación del capital, el mercado libre y las políticas neoliberales, termina erosionada y atacada porque el capital, en ese escenario, tiene todas las posibilidades de ganar y aniquilar las formas de la economía comunitaria. A pesar de eso, la economía comunitaria resiste, persiste, tiene formas… la vida cotidiana está cargada de formas de reciprocidad, de intercambio, de trueque, mecanismos de redistribución, redes de cuidado y amparo que funcionan en la economía. ¡Por eso los sectores populares pueden reproducir su vida! Bolivia suele estar en los datos oficiales, en general, entre los peores índices macroeconómicos, a pesar de que durante el progresismo, los gobiernos del Movimiento al Socialismo, siempre crecimos más que las tasas medias del resto de los países. En esos datos de la macroeconomía oficiales seguimos estando bastante atrás, en nuestros datos económicos. Y sin embargo, esos sectores populares, que podrían vivir duramente la pobreza y la precarización, encuentran mecanismos de sobrevivencia y, a pesar de eso, también mecanismos de expansión de sus economías porque se asientan en formas de economía comunitaria. Si allí se mete el estado a regular, las aniquila. Y aniquila esta capacidad de la gente de generar otras formas de economía que conviven, negocian, con las formas del capitalismo, pero también, en otros lugares, le escapan a cosas del capitalismo y, por tanto, portan alternativas que me parecen fantásticas. Entonces, esta posibilidad de lo intercultural, de lo plurinacional, de lo pluricivilizatorio, va más allá de los estados. Necesitamos de estados que nos ayuden a proteger, a regular, a limitar los excesos así como también las precarizaciones excesivas, pero el estado no puede regular la vida. Esta capacidad de la gestión comunitaria del territorio, del bien común, de lo público, es sin dudas el lugar donde la materialidad de esta posibilidad plurinacional es más real, más patente, y desde ahí se trata de generar condiciones más equilibradas para esa negociación, para esos acuerdos de convivencias que hemos señalado hace un rato.
Imagen: “Feria 16 de julio en la ciudad El Alto, La Paz-Bolivia”.
Fuente: Mario Rodríguez Ibáñez.
MJS – Bueno te has acercado a otra cuestión que me interesa abordar en relación a la estrategia de comunalización, como parte de esta capacidad de aperturar otros horizontes civilizatorios, emancipatorios. Me ha gustado mucho algo que te he escuchado decir en otras entrevistas o he leído en algunos de tus artículos. La idea de que no es posible ninguna estrategia de comunalización que no parta de lo ya existente, de aquello que ya hay de comunidad en nuestras experiencias y vida cotidiana. Creo que allí hay un punto clave para pensar las estrategias de transición socioecológicas, no entendiéndolas como una idea utópica sino más bien en el sentido de recuperar experiencias y vivencias que ya están presentes y habitan en nuestras formas de vida. ¿Hay allí una manera particular de entender lo que dentro del imaginario político-cultural estamos acostumbrados a pensar bajo la noción de utopía, en tanto desafío y apuesta colectiva?
MRI – Si, eso lo aprendimos, con ciertos dolores. Los discursos emancipatorios, principalmente del siglo pasado, como te digo nosotros nacimos en los ’90, toda la herencia de los discursos y las narrativas libertarias de esos años estaban muy cargadas en la idea de la transformación, el logro de los procesos de emancipación, la libertad, como un ideal de futuro que debería ser conquistado. Y muchas veces al colocarlo en ideal de futuro, inclusive las prácticas cotidianas podrían ser profundamente contradictorias con ese ideal de futuro. El mundo indígena con su sabiduría no separa punto de llegada de camino, volviendo a lo que tú planteabas al inicio cuando hablabas de interculturalidad. Entonces nos dimos cuenta que los procesos de emancipación y transformación pasaban más bien por fortalecer y vigorizar lo existente. Partir de lo existente. El mundo de lo existente, de la gente, es un mundo lleno de contradicciones, de asimetrías, es un mundo profundamente abigarrado que porta lógicas de dominación, pero también porta esas alternativas que salen, que escapan de las formas de dominación del capitalismo, que salen de estas lógicas de la modernidad occidental de objetivar todo, de convertir todo en mercancía, en elemento transaccionable, medible y por tanto transable. Portan otro campo de relaciones, otras maneras de entender, por ejemplo, la salud y por lo tanto la atención frente a la emergencia sanitaria. Portan otra manera de relacionarme con el clima, con el agua, con el alimento, etc. Esos elementos son portadores de alternativas, germinan, son parte ya de la vida, pero no son hegemónicas, no son dominantes.
Nosotros hemos reasumido, yo personalmente he trabajado bastante sobre esto, una noción y un concepto del mundo indígena andino que se llaman las illas. Las illas son una celebración ritual ligada al trabajo en la chacra. Aquí las grandes siembras, para este territorio, ocurren entre septiembre y noviembre. En diciembre, esas siembritas que he puesto de papas, de quinua, de habas, de maíz, han brotado. Ha brotado la plantita en la chacra. La plantita ya ha crecido lo suficiente ante un clima tan variable y caprichoso como es el de la región andina, ha superado las heladas… entonces se dice “va a haber cosecha”, aunque todavía no esté garantizada una buena cosecha. “Va a haber cosecha”, ya la plantita está suficientemente grandecita. A ese momento se le llaman illas. Entonces se ritualizan las illas. Yo suelo hacer un trabalenguas para explicar lo de las illas, digo que son algo así como algo que ya es sin ser todavía eso que ya es. Entonces, ya es. La gente ya sabe que esas illas ya son eso, pero todavía no son eso que ya son. Tienen que todavía ser criadas adecuadamente, cariñosamente, comunitariamente, ritualmente, para que terminen de ser eso que ya son. Nosotros creemos que muchas de esas alternativas están como illas en la vida.
Inclusive en sectores que no tienen una larga tradición, digamos en otras culturas, en otros horizontes civilizatorios, pueblos indígenas que habitan el espacio urbano, uno mira en los campos populares en la manera en que se atiende y reproduce la vida, que son portadores también de elementos que portan estas alternativas ante las dominaciones. Y hay que vigorizar eso. Ahora eso no alcanza. Eso es una parte, desde ahí entro al diálogo intercultural, aprendo de otros, recojo otras experiencias, hago cosas que no había utilizado. Pero si eso lo hago pisando fuerte sobre mi campo de singularidad, mi propio saber, mi acumulado histórico, mi ancestralidad, mi memoria, mi sentido de pertenencia… tengo mayor disposición y facilidad de encontrarme con el otro o con la otra, sin perderme a mí mismo, a mí misma. Esta combinación es fantástica porque también nos damos cuenta que la gente cuando más “valora”, reconoce sus elementos potentes, transformadores, alternativos en su vida, más se abre a nuevas experiencias porque tengo un terreno más o menos firme donde afianzarme para esos procesos. Y claro, entonces no aparece jamás, en ese sentido, el buen vivir o el vivir bien -como se dice aquí en Bolivia-, como un horizonte de llegada perfecto al que tengo que arribar, sino como un caminar constante, un proceso de crianza, un proceso de brotar que se alimenta de la pluralidad, de la diversidad, de diferentes horizontes civilizatorios y que va generando la necesidad permanente de esto que estoy insistiendo ahora, generar acuerdos de convivencias que van configurando la posibilidad, las condiciones, para que la vida compleja, diversa, plural, de todos los sujetos y personas -como decía no sólo los seres humano-, se pueda reproducir.
Entonces, partir de lo existente nos ha dado la potencia política. Y eso significa que a veces toca ceder. Es decir, a veces uno, con los vecinos, con las vecinas, con quienes trabajamos, hacen cosas, o plantean cosas, o definen cosas en sus vidas que por ahí yo no me apostaría por ese camino. Pero cuando cedes eso porque desde ahí estás configurando la posibilidad de una emancipación, un proceso de transformación más profundo, aunque parezcan pequeñitos, pero más profundas porque abarcan el territorio, la gente, su vida… te das cuenta que vale la pena. Ese partir desde lo existente es colocar el lugar de la realidad en el plano principal de nuestros acuerdos. Y desde ahí podemos tener diferencias, alimentarnos, colocar los horizontes distintos, ir a un debate. El campo de lo alternativo/emancipatorio tiene tendencias por montones! Y podemos tener en varios lugares contradicciones. Pero cuando colocas lo existente en el centro de los procesos de transformaciones -eso lo hemos aprendido, nosotros en Wayna Tambo/Red de la Diversidad, tenemos personas con tendencias y posicionamientos políticos, con lecturas de la realidad diferentes que a veces entramos en contradicciones-, pero cuando colocamos este lugar de lo existente como el punto de partida y el punto de crianza de las posibilidades transformadoras, nos damos cuenta que eso nos permite convivir con nuestras diferencias sin que las diferencias nos aniquilen. Sino que eso nos permite ir gestando, transformando y la experiencia y la vida nos dirá qué rumbos vamos tomando frente a algunos temas en los que ahorita no tenemos acuerdos. Es la propia vida la que te va enseñando. Ahí hay una sabiduría de los pueblos y las illas son eso. Entonces esa idea de las illas nos ayudó muchísimo para comprender. Eso que desde lo existente hay que criar, valorar, fortalecer, vigorizar esos campos alternativos, emancipadores, transformadores que hay ahí, sin pretender que eso este en el mundo de lo ideal. Pero desde ahí, aperturarnos a nuevas experiencias, nuevos aprendizajes. Miramos un poco los procesos de transformación, las “transiciones” de las que suelen hablar mucho, como illas. Nuestras illas ya tienen que contener todo eso que queremos, que ya es, pero sin ser todavía eso que ya es. Pero ya portan en sí mismas esos elementos transformadores, sin ser del todo. Las illas de las vidas cotidianas portan alternativas emancipatorias, pero no son las dominantes, las hegemónicas y conviven con múltiples contradicciones en las personas, los sujetos concretos, por eso requieren de una cuidadosa crianza comunitaria para ser esas cosechas que ya son sin ser todavía al mismo tiempo.
MJS – Para ir aproximándonos al final de esta conversación, quería pedirte si nos podías hablar de los procesos sociopolíticos recientes de Bolivia. Porque el lanzamiento del PES durante el año pasado, se dio en un escenario regional de disputas y confrontaciones muy fuertes, el cuál recibía además el impacto global de la pandemia. Esas eran las condiciones sobre las que emergía esta exigencia ética y política de imaginar y pensar otros horizontes societales. Pero en el caso de Bolivia se vivió con agravantes particulares, con esa terrible ofensiva de derecha y con- servadora… ¿qué otros elementos asoman en la experiencia boliviana reciente para pensar todo esto que rodea el PES?
MRI – Pues mira, yo creo que ha sido uno de los escenario más duros y difíciles para el propio PES y las gentes que podríamos estar articulados en torno al PES. Porque lo que estamos viviendo hoy en el mundo es una recomposición -siempre estamos en procesos de recomposición-, pero una recomposición compleja de las tendencias y los posicionamientos. No solo en una ofensiva neoconservadora sino que radicaliza ese neoconservadurismo profundamente neoliberal, racista, colonial, patriarcal, pero al mismo tiempo se aproxima -es súper interesante- a debates, diálogos, temáticas que aparecían en el campo de las alternativas. Entonces genera unos campos profundos de confusiones, aquí políticamente también. Aquí yo te podría decir, por ejemplo, no voy a entrar en detalles porque creo que es un tema todavía susceptible, pero podría decir que gente que podríamos haber firmado el PES, teníamos en el escenario político boliviano, posiciones políticas frente a la coyuntura, en términos de la gestión de estado y de gobierno, diferentes. No necesariamente estábamos en los mismos lugares de la lectura política del momento, teníamos posiciones diferentes. Desde mi perspectiva, claro, esa ofensiva neoconservadora fue brutal. Y fue una ofensiva en la que todas las fuerzas neoconservadoras, desde el imperialismo norteamericano hasta las iglesias más conservadoras articularon fuerzas en una ofensiva tremenda en términos ideológicos, políticos, en temas económicos, etc. Y que esa lógica radical fue derrotada. No significa que su derrota se aperture en transformaciones, emancipaciones, un campo lindo de cambios. Sabíamos que las continuidades o no de los gobiernos progresistas marcan sus propias contradicciones, sus propios límites, sus propios procesos ligados a la ampliación del extractivismo. O sea, no es que la derrota de las posiciones más radicales neoconservadoras significa que se apertura un campo solo de bienaventuranzas, para ponerlo en una forma un poco bíblica. Sino que cargaba otro campo de contradicciones, de limitaciones, de debilidades y un nuevo campo de agendas de enfrentamientos. Pero, a mí me parece fundamental, que recomponía -una cosa que dije hace un momento- un sujeto social colectivo que también carga con sus contradicciones, que no es un sujeto puro ni el ideal, pero es este sujeto que podríamos llamar el sujeto popular indígena plurinacional, comunitario, indígena de origen pero que también reconfigura los sectores de clases en el país. Pero este sujeto por lo menos porta una discusión sobre esta idea monocultural del mundo que se reveló frente a estas lógicas neoconservadoras. En ese sentido fue muy potente políticamente. Ahora, ese mismo sujeto, no solo el partido de gobierno o el estado, es el mismo sujeto que carga una cantidad de contradicciones. Tiene ideales desarrollistas, consumistas, está peleando para entrar en las formas del capital, pero al mismo tiempo -volviendo a lo que charlábamos hace un momentito- porta elementos en sus formas de vida, en sus relaciones, en sus maneras de entender la economía, sus fiestas, su manera de entender la ciudad, la ocupación del espacio público… porta elementos alternativos y emancipadores. En ese sentido me parece una victoria básicamente del sujeto colectivo, que podríamos decir este sujeto popular, sujeto de raíces indígenas, varones, mujeres, diversidades que expresa al menos una posibilidad más interesante para pensar las emancipaciones.
Todo esto es un escenario muy complejo y lleno de contradicciones. Por ejemplo, tenemos sectores de la izquierda que fue crítica con el gobierno del MAS y en algunos casos compartió movilizaciones con estos sectores neoconservadores, que hoy defienden una política en términos de salud más estatal, una política más clásica de corte occidental, de medicina alopática, confían más en el sistema de vacunación. Por otro lado, encontramos sectores radicalmente antisistema que se oponen a los sistemas de vacunas y se aproximan por tanto a discursos de extrema derecha en Europa o en Estado Unidos, que tienen consignas parecidas. Tenemos algunos grupos ecologistas que terminaron marchando con sectores de la derecha neoconservadora, tenemos sectores ecologistas que se aproximaron al gobierno del MAS, a pesar de que el MAS tiene políticas extractivistas -anti equilibrio ecológico-. El tema es muy complejo, muy confuso, en un escenario político donde las disputas inmediatas sobre el control del poder marcaron parte de nuestra agenda. Eso se empieza a calmar, todavía tenemos elecciones que aquí se llaman subnacionales, de aquí a pocos días, pero ese escenario pasa, se calma, esos topes mayores de la conflictividad política disminuyen y eso nos va a ayudar a recomponer el campo de lo alternativo, el campo de lo emancipatorio, el campo de esta suerte de fortalecimiento y vigorización de las diversidades culturales, de la plurinacionalidad pero también de la defensa y la protección y la expansión de la biodiversidad. Es todavía un campo confuso, pero en ese campo ha tocado hacer cosas. Y en ese escenario yo creo que el PES aportó unos elementitos, mínimos, para decir inclusive en este escenario de posiciones políticas diferenciadas, que tenemos sectores que podemos -como decía- aportar, sentirnos convocados a ser parte del PES y que en el terreno de la política, del momento estábamos en posiciones diferentes, podamos decir aquí hay una agenda mínima que no hay que perder de vista. Y eso creo que ha sido un aporte importante del PES, aquí y en el continente.
MJS – Muchas gracias Mario por esta conversación.
